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Diogène Laërce : Epicure

2007-04-02T03:54:00.000+02:00

Traduction Robert Genaille, 1933

Épicure, fils de Néoclès et de Chérestrate, Athénien du dème de Gargettios, de la race des Philaïdes (cf. Métrodore : de la Noblesse). D’autres auteurs (cf. Héraclide, abrégé de Sotion) disent qu’il fut élevé à Samos, ville dont les Athéniens avaient fait une clérouquie[1],et qu’il vint à Athènes à dix-huit ans au temps[2]où Xénocrate dirigeait l’Académie, et où Aristote séjournait à Chalcis. Après la mort d’Alexandre de Macédoine, les Athéniens tombèrent au pouvoir de Perdicas[3]et Épicure s’en alla à Colophon rejoindre son père. Il y vécut un certain temps, y créa une école, et revint à Athènes sous l’archontat d’Anaxicrate. Il philosopha d’abord en commun avec les autres philosophes, puis il créa une secte particulière qui prit son nom[4].Il dit lui-même qu’il commença à étudier la philosophie à quatorze ans. L’Épicurien Apollodore (Vie d’Epicure, I) prétend qu’il vint à la philosophie par dégoût de la grammaire et parce que les grammairiens étaient incapables de lui expliquer le chaos d’Hésiode.

Hermippe déclare qu’il fut d’abord maître de grammaire, et qu’il s’adonna à la philosophie pour avoir lu les livres de Démocrite. Timon l’a raillé en ces termes :

Le dernier physicien et le plus terrible, venu de Samos,

Maître de grammaire, le plus grossier des êtres vivants.

Sur ses conseils, les trois frères d’Épicure : Néoclès, Chérédème et Aristobule, s’adonnèrent aussi à la philosophie (cf. Philodème l’Épicurien, des Philosophes, livre X). On ajoute à ses disciples son esclave nommé Mus (cf. Myronianos, Histoires semblables). Le Stoïcien Diotime, qui le haïssait, l’a très vilainement calomnié en produisant comme d’Épicure cinquante lettres scandaleuses. Un autre auteur a fait comme lui, et donné à Épicure des lettres ordinairement attribuées à Chrysippe. Le Stoïcien Posidonius, Nicolaos, Sotion (Vingt-quatre preuves à Dioclès en douze livres) et Denys d’Halicarnasse ont fait de même. Ils ajoutent les détails suivants : Épicure allait avec sa mère dans les maisons lire des purifications, et comme son père, il enseignait l’alphabet à prix d’argent. Un de ses frères était débauché, lui-même vivait avec une catin nommée Léontia. Il s’attribua l’ouvrage de Démocrite sur les atomes et celui d’Aristippe sur le plaisir. Il n’était pas né citoyen grec (cf. Timocrate et Hérodote de la Jeunesse d’Epicure). Il flatta laidement Mithra, agent de Lysimaque, et l’appela dans ses lettres Péan et Roi. Il loua et flatta encore Idoménée, Hérodote et Timocrate, qui avaient fait connaître ses livres. Dans une lettre à Léontia, il écrit : « Par Apollon, ma chère petite Léontia, j’ai été bien agréablement ému en lisant ta lettre. » A Thémista, femme de Léonteus, il écrit : « Je serai bien malheureux si vous ne venez me voir et j’irai, croyez-le, rapide comme le vent, là où Thémista me dira d’aller. » Il écrivit encore au jeune Pythoclès : « Je resterai assis à attendre ton retour charmant et divin. » Une autre fois, il écrivit à Thémista sa décision de la conseiller (cf. Théodore, Histoire d’Épicure, livre IV,[5]).Il a encore écrit à d’autres prostituées, mais surtout à Léontia, que Métrodore aima comme lui. Dans son livre du Souverain bien, il écrit ceci : « Pour moi, je ne sais pas ce que je pourrai appeler bien, si j’ôte les plaisirs de la table, de l’amour, de la conversation, et des belles choses. » Et dans sa lettre à Pythoclès, « Fuis toute discipline, bienheureux, à voiles dépliées », écrit-il.

Épictète l’appelle immoral, et le poursuit de ses injures. Et Timocrate (des Joies), le frère de Métrodore, qui quitta son école après avoir été un moment son disciple, dit qu’Epicure vomissait deux fois par jour tant il mangeait. Il raconte encore qu’il eut de la peine à trouver la force de fuir ses philosophies nocturnes, et son genre de vie mystique. Il dit encore qu’Épicure, qui raisonnait mal, faisait encore bien plus de fautes dans sa vie, qu’il était très faible de corps, au point que, pendant de nombreuses années, il ne pouvait se lever seul de son siège, et que, cependant, il dépensait chaque jour une mine[6]pour la table (cf. la lettre qu’il a écrite à Léontia et celle aux philosophes de Mytilène). Il dit encore que Métrodore et lui fréquentaient bien d’autres prostituées, comme Marmarios, Hédéia, Érotios et Nicidios. Dans les trente-sept livres qu’il a écrits, sur la nature, Timocrate révèle encore bien des faits analogues, en contredisant Nausiphane et d’autres philosophes, et il dit en un passage exactement ceci : « Plus que d’autres Épicure accouche par la bouche de la jactance sophistique, comme font beaucoup d’affranchis. » Épicure d’ailleurs a écrit dans ses lettres à Nausiphane : « Timocrate est tombé dans une telle insolence qu’il m’a injurié et qu’il s’est appelé mon maître. » Timocrate l’a en effet traité de tous les noms : « entrailles, ignare, menteur, débauché ».

N’appelle-t-il pas encore les disciples de Platon flatteurs de Denys, et Platon lui-même un homme cousu d’or, et Aristote un prodigue, qui après avoir mangé tout son patrimoine, a fait le métier de soldat, et vendu des remèdes. Il appelle Protagoras portefaix, scribe de Démocrite, et maître d’école de village. Il appelle Héraclite trublion, et Démocrite Léroclite[7].Il nomme Antidore Sainidore[8].Il appelle les Cyniques les ennemis de la Grèce, les dialecticiens des grands envieux, et Pyrrhon un ignorant et un sot. Voilà tout ce que des écrivains ont osé dire d’Épicure, mais tous ces gens-là sont des fous.

Car on a des témoignages suffisants de son incroyable justice envers tous : sa patrie qui l’a honoré de vingt statues de bronze, tous ses amis, si nombreux que des villes entières ne suffiraient pas à les contenir, et ses disciples, qui sont restés fidèles à sa doctrine (excepté Métrodore de Stratonice, qui alla trouver Carnéade, parce que, sans doute, il ne pouvait supporter l’extrême bonté d’Épicure) et la succession continuelle de cette école, qui a seule subsisté, quand toutes les autres se détruisaient, parce qu’il y eut toujours d’innombrables disciples pour succéder à des disciples. Que l’on songe encore à son amour filial, à sa bienfaisance à l’égard de ses frères, à sa douceur pour ses domestiques, mise en évidence par son testament, et ce fait qu’il les admettait à son enseignement philosophique, puisque le plus célèbre de ses disciples fut ce Mus que j’ai cité plus haut. En un mot, il était un ami de tous les hommes. Que dire de sa piété à l’égard des dieux ? de son amour pour sa patrie ? C’est par excès de modestie qu’il ne prit pas part au gouvernement. Quand la situation était difficile, il continua de rester en Grèce, et n’alla que deux ou trois fois en Ionie, pour voir des amis qui lui arrivaient de tous côtés, et venaient vivre avec lui dans son jardin[9] qu’il avait acheté quatre-vingts mines[10](cf. Apollodore).

Dioclès (Examen des philosophes, livre III) dit qu’il vivait de la façon la plus sobre et la plus simple : « Un verre de vin lui suffisait, et il buvait de préférence de l’eau. »

Épicure n’admettait pas que ses disciples et lui fissent bourse commune, comme faisait Pythagore, qui déclarait que tout est commun entre amis. Il voyait là une attitude de gens défiants et peu sûrs et non d’amis. Il nous dit lui-même dans ses lettres qu’il se contentait de pain rude et d’eau, et encore : « Va me chercher un fromage de Cythnos[11],afin que je puisse faire un meilleur repas, quand il m’en prendra fantaisie. »

Tel était cet homme, qui a déclaré que le bonheur était le souverain bien, comme le dit Athénaios dans ses Epigrammes :

Hommes, vous faites le mal, et pour un gain vil,

Vous vous lancez dans les querelles et dans les guerres,

Mais le vrai sage se tient dans une sage limite ;

Les vaines querelles mènent à des impasses.

Voilà ce que le sage fils de Néoclès a appris

Des Muses ou du Trépied sacré de la Pythie.

Nous le saurons mieux d’ailleurs en étudiant ses théories et ses paroles. Il aimait surtout parmi les anciens Anaxagore (cf. Dioclès), qu’il a pourtant parfois contredit, et Archélaos, le maître de Socrate. Il exerçait ses élèves, nous dit le même auteur, à bien tenir en leur mémoire ses propres écrits. Apollodore (Chroniques) dit qu’il fut disciple de Nausiphane et de Praxiphane. Mais Épicure le nie dans une lettre à Euryloque où il déclare s’être formé lui-même. Tout comme Hermaque, Épicure nie qu’il y ait eu un philosophe nommé Leucippe, dont quelques-uns, entre autres l’Épicurien Apollodore, prétendent qu’il fut le maître de Démocrite. Démétrios de Magnésie dit qu’Épicure fut élève de Xénocrate.

Il nommait les choses avec la plus scrupuleuse précision, mais le grammairien Aristophane le critique, parce qu’il trouve son style trop personnel. Il était cependant très clair, et dans son traité de rhétorique, il déclare ne chercher qu’une qualité : la clarté. Dans ses lettres, au lieu d’écrire à la fin : « Salut », il écrivait, « Soyez heureux » ou «Vivez honnêtement ». Ariston (Vie d’Epicure) dit qu’il a tiré son ouvrage du Canon du Trépied de Nausiphane, dont il fut l’élève, comme il fut à Samos celui du Platonicien Pamphile. Il ajoute qu’il commença à étudier la philosophie à l’âge de douze ans, et qu’il créa son école à l’âge de trente-deux ans. Il naquit, selon Apollodore (Chroniques), la troisième année de la cent neuvième olympiade[12] sous l’archontat de Sosigène, le sept du mois de Gamélion[13],sept ans après la mort de Platon. Agé de trente-deux ans, il fonda d’abord sa secte à Mytilène et à Lampsaque pendant cinq ans, puis il la transféra à Athènes et il mourut vers la deuxième année de la cent vingt-septième olympiade[14]sous l’archontat de Pytharate, à l’âge de soixante-douze ans. Il eut pour successeur à la tête de son école Hermarque de Mytilène, fils d’Agémarque. Il mourut (cf. Hermarque, Lettres) de la pierre qui retenait ses urines, après une maladie de quatorze jours. A ce moment, Hermippe dit qu’il se mit dans une baignoire de bronze remplie d’eau chaude et demanda qu’on lui donnât du vin pur.

Il exhorta ses amis présents à ne jamais oublier ses préceptes, et mourut, et j’ai écrit sur lui cette épigramme :

Adieu, n’oubliez pas mes préceptes, ce furent d’Épicure

Les derniers mots à ses amis quand il mourut,

Car il était entré dans une baignoire chaude, et

But du vin pur, et s’en alla dans le froid Hadès.

Telle fut la vie de ce philosophe, et telle sa mort. Voici quel fut son testament :

Par ce testament, je donne tous mes biens à Amynomaque de Batté[15],fils de Philocrate, et à Timocrate de Potamos, fils de Démétrios, selon la donation faite à chacun et inscrite dans le Métroon, aux conditions suivantes : ils donneront le jardin et les biens y attenant à Hermarque de Mytilène, fils d’Agémarque, à ceux qui philosophent avec lui, et à ceux qu’Hermarque pourra choisir comme ses successeurs dans la direction de l’école, pour y vivre en philosophant. De même, à tous ceux qui philosopheront sous mon nom, afin qu’ils conservent avec Amynomaque et Timocrate, dans la mesure du possible, l’école qui est dans mon jardin, je le leur donne comme un dépôt, à eux, et à leurs successeurs, de la façon qui sera la plus sûre, afin que ceux-là aussi à leur tour conservent le jardin exactement comme eux. Mes disciples le leur transmettront.

Ma maison qui est à Mélite[16],Amynomaque et Timocrate la donneront à habiter à Hermarque et à ceux qui philosopheront avec lui tant qu’Hermarque vivra. Le revenu des biens laissés par moi à Amynomaque et Timocrate, ils l’utiliseront dans la mesure du possible, en recherchant avec Hermarque ce qu’il convient de faire pour célébrer des sacrifices anniversaires de la mort de mon père, de ma mère et de mes frères, et l’anniversaire de ma naissance, selon la coutume dans la première dizaine de Gamélion, chaque année, et aussi pour que l’assemblée des philosophes de ma secte, qui a lieu le vingt de chaque mois, soit consacrée à mon souvenir et à celui de Métrodore. On célébrera aussi, comme je l’ai toujours fait, l’anniversaire de mes frères dans le mois de Poséidon[17]et celui de Polyène dans le mois de Métagéitnion[18].

Amynomaque et Timocrate prendront soin encore d’Épicure, fils de Métrodore, et du fils de Polyène, tant qu’ils philosopheront et vivront avec Hermarque, et de même de la fille de Métrodore ils prendront soin, et quand le moment sera venu, ils la marieront à un homme qu’Hermarque choisira parmi ses disciples, à condition qu’elle soit honnête, et obéissante envers Hermarque.

Amynomaque et Timocrate leur donneront sur mes revenus ce qu’ils croient leur être nécessaire chaque année, en accord avec Hermarque. Ils institueront Hermarque codirecteur avec eux de mes revenus, afin que tout soit fait sur les conseils de cet homme, qui a vieilli avec moi dans l’étude de la philosophie, et qui est resté après moi comme chef de notre secte.

Pour ma fille, quand elle sera en âge d’être mariée, Amynomaque et Timocrate lui compteront une dot en prenant sur mon bien ce qui leur paraîtra suffisant, avec l’avis d’Hermarque.

Ils prendront soin aussi de Nicanor comme j’ai fait moi-même, afin que tous ceux qui ont philosophé avec moi, mis leurs biens en commun[19],participé à notre vie familière, et choisi de vieillir avec moi dans l’étude de la philosophie, ne manquent jamais du nécessaire, autant que je le pourrai faire. On donnera tous mes livres à Hermarque. S’il arrive quelque chose à Hermarque, avant que les élèves de Métrodore ne soient élevés, Amynomaque et Métrodore en prendront soin, afin que s’ils sont honnêtes, ils aient le nécessaire pour vivre, autant qu’il se pourra faire d’après mes revenus. Et pour tout le reste, qu’ils appliquent toutes mes dispositions dans la mesure où chacune peut être appliquée. J’affranchis enfin, parmi mes esclaves, Mus, Nicias, Lycon et Phèdre.

Au moment même de sa mort, il écrivit à Idoménée la lettre suivante :

C’est à l’heureux et dernier jour de ma vie que je t’écris cette lettre. Mes intestins et ma vessie me causent une souffrance inexprimable. Mais pour compenser toutes ces douleurs, je puise une grande joie dans le souvenir qui restera de mes ouvrages et de mes discours. Je vous demande, au nom de votre sympathie pour moi et pour ma philosophie, sympathie que vous m’avez témoignée dès votre jeunesse, de prendre soin des enfants de Métrodore.

Voilà donc quel fut son testament.

Il eut de nombreux disciples, dont les plus célèbres furent…[20], Athénien, Timocrate et Métrodore de Lampsaque, qui ne le quitta jamais depuis le jour où il s’attacha à lui, sauf toutefois pendant six mois, pendant lesquels il alla chez lui. Ce voyage achevé, il resta auprès d’Épicure.

Ce Métrodore était un homme en tout point excellent, au témoignage d’Épicure lui-même... [21].Timocrate aussi en témoigne (livre III). Tel, il donna sa soeur Batis en mariage à Idoménée, et ayant fait venir chez lui la courtisane Léontia d’Athènes, il en fit sa concubine. Il ne se laissait troubler ni par les malheurs, ni par la mort (cf. Épicure, Métrodore, livre 1). On dit encore qu’il mourut sept ans avant Épicure, à l’âge de cinquante-trois ans. Épicure lui-même, dans le testament cité plus haut, preuve qu’il est bien mort avant lui, prescrit que l’on ait soin de ses enfants. Le frère de Métrodore, Timocrate déjà nommé, fut aussi un des familiers d’Épicure. Voici quels sont les livres de Métrodore : Contre les médecins (trois livres), des Sensations, à Timocrate, de la Grandeur d’âme, de la Maladie d’Epicure, Contre les dialecticiens, Contre les sophistes (neuf livres), du Moyen de parvenir à la sagesse, du Changement, de la Tristesse, Contre Démocrite, de la Noblesse.

Parmi les disciples, il y eut encore Polyène de Lampsaque, fils d’Athénodore, homme modeste et auditeur zélé selon Philodème. Son successeur fut Hermarque de Mytilène, fils d’Agémarque. Son père était pauvre et lui s’adonna d’abord à l’art oratoire. Voici les plus beaux livres qu’on lui attribue : vingt-deux Lettres sur Empédocle, des Sciences, Contre Platon, Contre Aristote. Il mourut paralysé, alors qu’il était déjà célèbre.

Furent encore disciples d’Épicure Léontyas de Lampsaque et sa femme Thémista, à qui Épicure écrivit une lettre, puis Colotès et Idoménée, originaires de Lampsaque. Ce furent là les plus célèbres avec Polystrate, le successeur d’Hermarque. Après celui-ci, les chefs de l’école furent successivement Denys et Basilide. Apollodore, surnommé le tyran du jardin, fut aussi célèbre et écrivit plus de quarante ouvrages. Puis vinrent les deux Ptolémée d’Alexandrie, le noir et le blanc, Zénon de Sidon, qui fut auditeur d’Apollodore et écrivain très fécond, Démétrios, surnommé Lacon, Diogène de Tarse, qui fit un ouvrage sur un certain nombre de sectes, Orion et bien d’autres que les Épicuriens appellent dédaigneusement sophistes.

Il y eut trois autres Épicure : l’un fils de Léonteus et de Thémista, l’autre originaire de Magnésie et un troisième qui était gladiateur.

Épicure a beaucoup écrit et dépassé tous les autres philosophes par le nombre de ses ouvrages. Ses volumes atteignent le nombre de trois cents environ. Il n’y a dans le texte aucune citation d’autres auteurs, tout est l’expression de la pensée d’Épicure. Cette fécondité fut enviée de Chrysippe, s’il faut en croire Carnéade, qui l’appela écrivain parasite. Épicure écrivait-il quelque chose, Chrysippe aussitôt s’efforçait d’en écrire autant ; aussi a-t-il souvent écrit la même chose, et tout ce qui lui venait à l’esprit sans aucun ordre, tant il se hâtait. Il farcissait, en outre, ses écrits de tant de citations qu’il semble n’y avoir en eux rien autre chose (cf. Zénon et Aristote). Épicure, je le répète, a donc beaucoup écrit. Voici la liste de ses meilleurs ouvrages : De la Nature (trente-sept livres), des Atomes et du Vide, de l’Amour, Abrégé d’un traité contre les physiciens, Contre les Mégariques, Doutes, Opinions maîtresses, de ce qu’il faut chercher et de ce qu’il faut fuir, des Fins, du Canon et du Critère,— Chérédème, des Dieux, de la Sainteté, Hégésianax, des Vies (quatre livres), de la Justice, Néoclès, à Thémista, Banquet, Euryloque à Métrodore, de la Vue, de l’Angle dans l’atome, du Toucher, du Destin, à Timocrate : sur les Passions, Prognostique, Protreptique, des Images, de l’Idée, Aristobule, de la Musique, de la Justice et des autres vertus, des Offrandes et de la Grâce, Polymède, Timocrate (trois livres), Métrodore (cinq), Antidore (deux), à Mithra sur les maladies, Callistolas, de la Royauté, à Anaximène, Lettres.

L’abrégé de ses théories, s’il te paraît bon, je m’efforcerai de te le présenter en citant trois lettres de lui où il a résumé toute sa philosophie. Je te montrerai ses idées maîtresses, et tout ce qu’il a pu écrire de mémorable, afin que par tous ces moyens tu puisses apprendre quel fut cet homme et me juger[22].

La première lettre est adressée à Hérodote, et parle des choses de la terre ; la seconde, à Pythoclès, traite des corps célestes, et la troisième, à Ménécée, traite de la conduite de la vie. Il faut donc commencer par la première, après avoir dit toutefois en quelques mots comment Épicure divisait la philosophie.

Il la divise donc en trois parties, savoir : la canonique, la physique et l’éthique. La canonique contient l’introduction à tout l’ouvrage, elle est exposée dans le livre intitulé le Canon. La physique comprend l’étude des choses naturelles, elle est exposée dans les trente-sept livres sur la nature, et dans les lettres en résumé ; enfin l’éthique concerne les choses que l’on doit rechercher et celles que l’on doit fuir, elle est contenue dans les livres sur les vies, dans les lettres et dans l’ouvrage sur les fins. On prit l’habitude, par la suite, de mettre ensemble la canonique et la physique sous le titre du Critère, des principes et des éléments. La physique était appelée aussi de la génération, de la mort et de la nature. L’éthique avait pour titre : des Choses à rechercher et à fuir, des vies et des fins. Pour la dialectique, les Épicuriens la rejettent comme vaine, parce que les physiciens n’ont besoin pour raisonner que de connaître les mots qui désignent les choses[23].

Donc, dans le Canon, Épicure déclare qu’il y a trois critères de la vérité : les sensations, les anticipations ou concepts, et les affections. Les Épicuriens y ajoutent les imaginations. Épicure en parle encore dans son Abrégé à Hérodote et dans son Recueil d’idées maîtresses : « La sensation est irrationnelle et étrangère à la mémoire, car, ni par elle-même ni par suite d’une impulsion étrangère, elle ne peut croître ni diminuer, et elle ne peut être réfutée par aucun critère. » Une sensation semblable en effet, ne peut servir à réfuter une autre sensation, parce qu’elles ont toutes deux la même force, et une autre sensation ne peut être réfutée par une autre dissemblable à elle, parce que leur objet est différent. L’une ne peut nier l’autre, car elles s’imposent toutes également. La raison d’autre part ne peut pas davantage réfuter la sensation, car tout raisonnement dépend de sensations. Ce qui fait croire à la vérité de la sensation, c’est la persistance du senti. Voir, entendre, sentir ce sont en effet des états qui persistent, qui ont une durée. Aussi doit-on, même pour les choses qui ne tombent pas sous le sens, se reporter par comparaison aux apparences. Toutes nos connaissances viennent en effet des sensations, soit par concomitance, soit par comparaison, soit par ressemblance, soit par synthèse. A elles se surajoute le raisonnement, qui les élabore. Les imaginations des fous, les songes, sont également vrais, puisqu’ils laissent sur nous une empreinte, et que seul le néant ne peut laisser d’empreinte[24] ».

Le concept est pour les Épicuriens quelque chose comme une vue d’ensemble, une opinion droite, une réflexion, une intellection immédiate, innée, comme l’image du sensible survivant dans la mémoire (exemple : Tel est l’homme[25]).En même temps qu’on prononce le mot : homme, ce concept suscite en nous l’image de sensations antérieurement perçues. Donc, ce qu’exprime un nom est une notion claire, car nous ne demanderions pas ce que nous demandons, si nous ne connaissions pas d’abord le sens du mot qui entre dans notre question, par exemple : « Ce qui est là-bas, est-ce un boeuf ou un cheval ? » suppose qu’on connaît la forme du cheval et du boeuf, images qui forment les concepts. Nous ne nommerions rien si nous ne connaissions pas déjà par imagination la forme de ce que nous nommons. Le concept est donc évident, et le jugement que nous portons dépend d’un premier jugement évident, auquel nous le rapportons. Ainsi quand nous disons : « D’où savons-nous que c’est un homme ? »

Quant à l’opinion, ils l’appellent aussi une hypothèse. Ils disent qu’elle peut être vraie et fausse[26].Elle est vraie si elle est confirmée par les faits, ou si rien ne la contredit, dans le cas contraire elle est fausse. C’est qu’elle porte sur l’avenir, et demande que l’on attende, tout comme il faut suspendre son jugement et attendre d’être près de la tour pour voir si de près elle est semblable à ce qu’elle paraissait être de loin. Les Épicuriens disent enfin qu’il y a deux affections, le plaisir et la douleur, qui sont un don commun à tout être vivant. L’un est conforme à sa nature, l’autre lui est étranger. C’est par là que l’on fait le départ entre ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut fuir. Quant aux recherches, elles portent ou sur les choses ou simplement sur les mots.

Voilà donc un résumé de la division de cette philosophie et des critères. Il faut revenir maintenant à la lettre.

LETTRE A HÉRODOTE[27]

Pour ceux, ô Hérodote, qui ne peuvent avoir une connaissance parfaitement exacte de chacun de mes écrits sur la nature, ni étudier à fond les principaux livres, plus longs, que j’ai écrits, j’ai fait de toute mon oeuvre un résumé[28]qui permet de retenir plus aisément les principales théories. Ils pourront ainsi, en chaque occasion, se tirer d’affaire eux-mêmes dans l’étude de mes idées maîtresses, dans la mesure où ils voudront s’intéresser à la nature.

D’un autre côté, ceux qui connaissent déjà à fond les ouvrages complets, ont besoin de tenir en mémoire présente les grandes lignes de ma doctrine, car nous avons plus souvent besoin d’un sommaire, que de la connaissance particulière des détails. Il faut avancer pas à pas en retenant sans cesse l’ensemble de la doctrine, pour en bien saisir les détails. Ce double effet sera possible, si l’on comprend bien et retient bien sous leur forme vraie les idées essentielles, et si on les applique ensuite aux éléments, aux idées particulières, et aux mots. Celui-là connaît à fond la doctrine, qui peut rapidement tirer parti des idées générales. Car il est impossible de posséder en tout son déroulement la masse continue et totale de mon oeuvre si l’on est incapable de résumer pour soi en peu de mots l’ensemble de ce qu’on veut approfondir partie par partie, détail par détail.

Puisque cette méthode est utile à tous ceux qui étudient sérieusement la physique, je conseille à tous les hommes décidés à se livrer assidûment à cette étude, et à chercher en elle un moyen d’obtenir la tranquillité de la vie, de faire un semblable abrégé et résumé de l’ensemble de mes théories[29].

Il faut commencer, Hérodote, par bien savoir ce qui est caché sous les mots essentiels, afin de pouvoir, en les rapportant aux choses elles-mêmes, porter des jugements sur nos opinions, nos idées et nos doutes. De la sorte, nous ne courrons pas le risque de discuter à l’infini sans résultat et de prononcer des mots vides. Il est en effet nécessaire d’étudier d’abord le sens de chaque mot, pour n’avoir pas besoin d’un surcroît de démonstration, quand nous discuterons de nos questions, de nos idées, de nos doutes. Ensuite, il faut observer toutes choses en les confrontant avec les sensations, et d’une manière générale, avec les intuitions de l’esprit ou quelque autre critère. De même pour nos affections présentes, afin de pouvoir juger d’après des signes les objets de notre attente, et les objets cachés.

Quand on a bien vu tout cela, on est prêt à étudier les choses invisibles, et l’on peut se dire, d’abord, que rien ne naît de rien, car si les choses n’avaient pas besoin de germe, tout pourrait naître de tout. D’autre part, si ce qui disparaît retournait au néant, toutes les choses périraient, puisqu’elles ne pourraient se résoudre que dans du néant. Il en résulte que l’univers a toujours été et sera toujours ce qu’il est actuellement, car il n’existe rien d’autre en quoi il se puisse changer, et il n’y a non plus, en dehors de l’univers, rien qui puisse agir sur lui, pour y opérer un changement[30]. (Cela il le dit aussi dès le début de son Grand Abrégé, et dans le premier livre de l’ouvrage sur la Nature[31].)

L’univers est formé de corps. Leur existence est prouvée surabondamment par la sensation, car c’est elle, je le répète, qui sert de base au raisonnement sur les choses invisibles. Si ce que nous appelons le vide, l’étendue, « l’essence intangible[32] » n’existait pas, il n’y aurait pas d’endroit où les corps pourraient se mouvoir, comme nous voyons en fait qu’ils se meuvent[33].

En dehors de ces deux choses, on ne peut rien comprendre, ni par intuition ni par analogie aux données de l’intuition, de ce qui existe en tant que nature complète, car je ne parle pas des événements fortuits ou des accidents[34].(Épicure dit ailleurs la même chose de la Nature, livres I, XIV et XV, et Grand Abrégé.)

Parmi les corps, les uns sont les composés, les autres les éléments qui servent à faire les composés. Ces derniers sont les atomes indivisibles, et immuables, puisque rien ne peut retourner au néant, et qu’il faut que subsistent des réalités quand les composés se désagrègent.

Ces corps sont pleins par nature, ils n’ont point en eux d’endroit par où, de moyen par quoi ils se pourraient détruire. Il en résulte que ces éléments doivent de toute nécessité être des parties indivisibles des corps[35].

L’univers par ailleurs est infini. En effet, ce qui est fini a une extrémité, et l’extrémité se découvre par comparaison[36]. Ainsi, n’ayant pas d’extrémité, il n’a point de fin, et n’ayant point de fin, il est nécessairement infini et non pas fini.

L’univers est infini de deux points de vue, par le nombre de corps qu’il contient, et par l’immensité du vide qu’il renferme. Si le vide était infini et le nombre des corps limité, ils se disperseraient en désordre dans le vide infini, puisqu’ils n’auraient rien pour les soutenir, ni rien pour les rassembler par des choses. Et si le vide était limité, et le nombre des corps infini, ils n’auraient pas de lieu où se placer[37].

Par ailleurs, ces corps pleins et indivisibles, dont sont formés et à quoi se résolvent les composés, présentent des formes si diverses que l’on ne peut en saisir le nombre, car il n’est pas possible que tant de formes différentes proviennent d’un nombre limité et compréhensible de figures semblables. De plus, chaque figure présente un nombre infini d’exemplaires, mais, pour leur différence, ces figures ne sont pas en nombre absolument illimité. Leur nombre est simplement insaisissable.

(En effet, comme il le dit plus bas, la division ne se fait pas à l’infini, puisque les qualités se transforment, à moins toutefois que quelque force ne les lance dans l’infini par leur grandeur[38].)

Les atomes sont encore animés d’un mouvement perpétuel. (Épicure dit d’autre part qu’ils se meuvent avec une égale vitesse, car le vide leur communique éternellement, aux plus légers comme aux plus lourds, un mouvement identique.)

Les uns sont séparés par de grands intervalles, les autres, au contraire, conservant leur élan toutes les fois qu’ils sont déviés, s’unissent à d’autres ou deviennent les parties d’un composé. C’est la conséquence de la nature du vide, incapable par lui-même de les immobiliser. D’autre part, la solidité qui leur est inhérente les fait rebondir, après les chocs, dans la mesure tout au moins où leur enveloppement dans un composé leur permet de rebondir après le choc.

Le mouvement des atomes n’a pas eu de commencement, parce que les atomes sont aussi éternels que le vide[39]. (Il dit d’autre part que les atomes n’ont pas de qualité sauf la forme, la grandeur et le poids, et que la couleur change selon la position des atomes (cf. les douze livres des Éléments). D’ailleurs, ils n’ont pas toutes sortes de grandeurs, puisque jamais un atome ne peut être connu par la sensation. L’exposé sommaire de tout ce que nous venons de dire peut donner une idée suffisante de la nature des choses.)

D’autre part il y a une infinité de mondes, soit semblables au nôtre, soit différents. En effet, les atomes, étant infinis, comme on l’a démontré tout à l’heure, sont emportés par leur mouvement dans les lieux les plus éloignés. Car des atomes ainsi faits qu’ils servent, soit par eux soit par leur action, à créer un monde, ne peuvent pas être tout entiers consommés pour former un monde unique, ni pour en faire un nombre limité, ni pour de semblables à celui-ci, ni pour de différents de lui, en sorte que rien n’empêche qu’il y ait une infinité de mondes[40].

Il existe d’autre part des images semblables aux corps solides, et qui dépassent en ténuité tout ce que nous pouvons percevoir. Il est, en effet, impossible de nier qu’il puisse naître dans l’air des émanations, ou que ce milieu favorise la production d’enveloppes creuses et ténues, ou d’émanations conservant l’ordre et la position qu’elles avaient successivement dans les corps solides. Ce sont ces images que j’appelle des simulacres[41].

D’autre part, le mouvement qui se fait à travers le vide sans qu’il rencontre d’obstacles venant des chocs, parcourt des espaces inconcevablement grands, dans des temps inconcevablement courts. C’est la résistance ou l’absence de résistance provenant de la présence ou de l’absence d’un choc qui produisent la vitesse ou la lenteur. Un corps qui tombe parcourt des espaces infinis en des temps également inconcevables. Car l’esprit ne peut admettre qu’un corps vienne dans un temps sensible de n’importe quel endroit de l’infini. De quelque côté que nous concevions le mouvement, il nous échappe. Car il sera semblable au choc aussi longtemps que la vitesse du mouvement sera libre. Voilà donc un élément à retenir. Ceci acquis, il convient de remarquer deux faits d’une part, les simulacres ont une ténuité extrême, aucun phénomène ne le contredit ; d’autre part, ils ont une vitesse extrême, ayant tous une force de passage égale, puisque rien ou peu de chose ne leur fait obstacle, tandis que beaucoup de choses, ou plutôt une infinité, rencontrent de la résistance à cause d’une ténuité insuffisante[42].

D’un autre côté, la génération de ces simulacres est aussi rapide que la pensée. En effet, il s’en fait un écoulement perpétuel de la surface extérieure des corps, sans que ceux-ci en subissent un changement perceptible, car les échanges sont réciproques. Ces éléments conservent pendant très longtemps la position et l’ordre qu’ils avaient à la surface des solides, bien qu’il y ait parfois de la confusion. Enfin, il se forme des concrétions subites dans l’air, parce que ces éléments sont sans profondeur. Ces simulacres peuvent encore se former de bien d’autres façons[43], car rien de tout ce que j’ai exposé n’est en contradiction avec les sensations, pour qui regarde comme il faut le mouvement qui apporte des objets extérieurs les éléments communs des sensations.

Il faut penser encore que si nous voyons et distinguons la forme des objets, c’est que quelque chose vient à nous de leur surface extérieure ; sans cela, les corps n’imprimeraient pas en nous leur forme et leur couleur, à travers l’air qui les sépare de nous, ni par le moyen de rayons ni par l’effet de quelques autres courants que ce soit allant de nous vers eux. Non, ce sont au contraire des formes détachées des choses mêmes, ayant même couleur et même forme, qui tombent en nous, selon une grandeur proportionnellement réduite, et qui viennent à notre vue ou à notre pensée, en un mouvement rapide[44].Pour cette raison, les simulacres, par leur accumulation, donnent une image unique et permanente, et conservent leur conformité avec l’objet, car ils sont soumis à la pression suffisante qui part de lui, et à l’impulsion qui leur est donnée par les corps solides et pleins. L’image qu’éventuellement nous recevons quand elle frappe notre esprit et nos sens — image de la forme propre de l’objet, ou de ses accidents — cette image-là est celle du corps solide produite ou bien par la condensation des simulacres émis, ou bien par un résidu des simulacres.

La fausseté ou l’erreur sont toujours dans l’opinion que nous avons sur l’objet qui vient émouvoir nos sens. Cette opinion est intimement liée à la conception de l’image, mais elle contient en elle un jugement qui est la cause de l’erreur[45].En effet, d’une part, les apparences reçues comme dans une image, qu’elle vienne des songes, d’intuitions de la pensée, ou d’une autre origine, n’auraient pas de ressemblance avec les objets réels s’il ne leur correspondait pas une émission de simulacres à peu près semblables. Et d’autre part, l’erreur n’existerait pas si nous ne recevions pas en même temps un autre mouvement en nous-mêmes, mêlé à elles, mais impliquant un jugement[46].C’est donc selon ce mouvement mêlé à la conception de l’image et impliquant un jugement que naît l’erreur, si le témoignage n’est pas confirmé ou s’il est contredit, et que naît la vérité, s’il est confirmé ou s’il n’est pas contredit. Voilà donc une opinion qu’il faut fermement retenir, si l’on ne veut pas voir détruits les critères évidents, ou l’erreur avoir même force que la vérité, et porter partout la confusion[47].

Voici maintenant comme l’audition[48]est produite. On entend lorsqu’un courant est transmis à nous de celui qui parle, ou émet un son, un cri ou quelque affection auditive. Ce courant se répand dans des corpuscules homogènes[49], conservant ainsi entre eux une similitude d’impression et une unité propre tendant à l’émission de la voix et rendant claire et sensible l’impression qui en vient, ou, à tout le moins, manifestant l’existence hors de nous d’un objet sonore. En effet, sans une impression conforme à l’objet et venue de lui, un tel genre de perception n’existerait pas. Il ne faut donc pas s’imaginer que c’est l’air lui-même qui, sous l’effet de la voix émise ou de phénomènes semblables, forme ces images[50]. Il est loin d’en être ainsi. Au contraire, en réalité, ce choc qui se fait en nous toutes les fois que nous émettons un son, c’est lui qui, par le moyen de corpuscules émis en un courant aérien, forme ce qui nous procure l’affection auditive.

Voici maintenant comment s’explique l’odorat[51]. Il faut penser que, comme pour l’ouïe, jamais aucune affection ne se ferait en nous s’il n’y avait pas des corpuscules transmis de l’objet à nous, et si harmonieusement faits qu’ils émeuvent ce sens, les uns étant disposés de façon à le troubler, et à contrarier sa nature, les autres de façon à lui donner l’impression nette qui lui convient[52].

Et maintenant, pour revenir aux atomes, il faut penser qu’ils n’admettent aucune des qualités des apparences, sauf la forme, le poids et la grandeur et tout ce qui est nécessairement lié à la forme. Car toute qualité est sujette au changement, tandis que les atomes ne changent pas, puisqu’il faut qu’il reste quelque chose de solide et d’indissoluble après la dissolution des composés, quelque chose qui produise des changements, mais des changements tels qu’ils ne sont pas un passage du néant à l’être ou inversement, qui se bornent à des transmutations des atomes et à l’apport ou au retrait d’un certain nombre de parties. D’où il suit nécessairement que ce qui n’est pas sujet au changement est incorruptible, et n’a pas en soi une nature transformable, et qu’il est formé de corpuscules ayant leur figure propre, qualité qui leur est nécessaire. On en voit la preuve dans les transformations dont nous sommes la cause en transformant leur figure à notre gré, nous lui laissons ses qualités essentielles. Les qualités sensibles qui ne sont pas essentielles à l’objet qui se transforme, ne subsistent pas, mais disparaissent de l’ensemble de cet objet. Ce sont donc les éléments qui subsistent qui sont par eux seuls capables de faire les différences des composés, puisque quelque élément doit nécessairement subsister et que rien ne peut retourner au néant. Toutefois, il ne faut pas non plus s’imaginer, crainte de se voir contredit par les apparences, que les atomes présentent toute espèce de grandeur[53].Il faut seulement penser qu’il y a des différences de grandeur[54]entre eux. Car, s’il en est ainsi, on se rendra mieux compte des affections et des sensations. Au surplus, admettre que les atomes présentent toute espèce de grandeur n’est pas nécessaire pour comprendre la formation des différences de qualités, et d’ailleurs, s’il en était ainsi, il arriverait que nous pourrions voir l’atome, alors qu’on ne le voit pas du tout, et qu’il n’est pas possible de concevoir comment il pourrait être visible.

En outre, il ne faut pas s’imaginer que dans un corps fini, il y ait des corpuscules infinis en nombre ou en qualité[55].En sorte que non seulement il ne faut pas reporter à peu près à l’infini la division d’un corps, si nous ne voulons enlever aux objets leur consistance, ni ramener au néant par usure les éléments qui entrent dans la composition des composés.

Il s’ensuit encore qu’il ne faut pas s’imaginer que dans les corps finis le changement puisse aller à peu près à l’infini de subdivision en subdivision. En un mot, en effet, quand on a dit une fois que dans un corps il y a des corpuscules infinis en nombre et en qualité, on ne peut pas concevoir de quelle façon il peut se faire que cette grandeur soit encore finie. Car les corpuscules, qui sont d’une certaine grandeur, ne sont pas évidemment infinis, sans quoi les grandeurs dont ils seraient une certaine partie seraient des grandeurs infinies qui auraient une extrémité finie qu’on pourrait saisir par l’esprit. Or, si on ne peut la connaître par elle-même, il n’est pas possible de comprendre non plus la grandeur située immédiatement au-dessous d’elle, et ainsi de suite, en reculant à l’infini, on est forcé d’arriver à une telle pensée.

Quant au plus petit élément qu’il y a dans la sensation[56],il faut en penser ceci : il n’est pas semblable à ce qui change, il n’en est pas complètement différent, il a un certain rapport avec ce qui change, mais on ne peut pas le percevoir en ses parties, car il n’en a pas. Si, à cause de cette ressemblance et de cette communauté, nous voulons trouver en lui des parties et que nous plaçons l’une d’un côté, l’autre de l’autre, nous nous retrouvons nécessairement dans la même erreur que précédemment. Considérons donc ces plus petits éléments de la sensation, première donnée qui sert de point de départ, non pas comme un ensemble de données réunies dans un même élément, ni comme une réunion de parties de parties, mais au contraire comme des éléments donnant par eux-mêmes une mesure pour évaluer les grandeurs, mesure plus souvent contenue dans les grandeurs plus grandes, moins souvent contenue dans les grandeurs plus petites[57].

Par analogie, il faut considérer de la même façon le plus petit élément contenu dans l’atome. Il diffère du plus petit élément sensible par sa petitesse, mais il observe la même proportion[58]. Car c’est par analogie avec le sensible que nous avons attribué une grandeur à l’atome, en nous bornant à reculer très loin la petitesse, de diminution en diminution. Il faut penser encore que ces tout petits éléments indécomposables sont la mesure qui sert à délimiter les grandeurs, par une comparaison aux petites et aux grandes, en s’appliquant à considérer par le raisonnement les grandeurs invisibles. Le rapport existant entre ces plus petits éléments de l’atome et les plus petits éléments sensibles immuables suffit à nous conduire à cette conclusion. Car la réunion en un corps de ces éléments immuables est inadmissible.

Et maintenant, dans l’infini, il ne faut pas parler de haut et de bas : nous savons que ce qui est au-dessus de notre tête, si nous le replacions dans l’infini, ne nous paraîtrait jamais tel. Et d’autre part, on ne peut concevoir que ce qui est en dessous de ce que nous remarquons, reporté dans l’infini, doive à la fois être en haut et en bas par rapport à la même chose. En sorte qu’il faut supposer qu’il y a un mouvement infini vers le haut et un mouvement infini vers le bas, si bien qu’il doit arriver dix mille fois qu’un élément parti de chez nous vers les lieux qui sont au-dessus de notre tête arrive aux pieds de ceux qui sont au-dessus de nous, ou que, inversement, parti du bas chez nous, il arrive à la tête de ceux qui sont en dessous de nous. Car la distinction et l’opposition des deux mouvements de l’univers se conçoit à l’infini.

Et maintenant, il faut de toute nécessité que les atomes soient animés d’une égale vitesse quand ils sont emportés dans le vide, sans se heurter à rien. Car les pesants ne seront pas emportés plus vite que les légers et les petits, quand toutefois il n’y a aucun obstacle pour les arrêter, ni les petits moins vite que les grands, puisqu’ils ont la même puissance de mouvement tant qu’ils ne sont heurtés par rien. Cette identité des vitesses a lieu aussi bien pour le mouvement oblique venu des chocs que pour le mouvement vertical vers le bas produit par la pesanteur. Dans la mesure en effet où ils conservent leur impulsion première, dans cette mesure aussi, les atomes conservent leur mouvement, prompt comme la pensée, tant qu’aucun choc ou aucun effet de la pesanteur ne leur fait obstacle.

D’un autre côté, les corps composés sont soumis à la même loi. Ils ne se meuvent pas plus vite l’un que l’autre, car les atomes qui les composent sont animés d’une vitesse identique, parce que les atomes qui sont dans les composés sont portés vers le même lieu, et dans un temps continu minimum. Et s’ils ne sont pas emportés vers le même lieu, alors ils subissent de nombreuses résistances dans des temps inintelligibles avant que le mouvement continu tombe sous le sens[59].Cette opinion, fondée sur l’invisible, c’est-à-dire sur l’idée que les temps intelligibles sont seuls continus, n’est pas vraie pour des phénomènes de ce genre[60].En effet tout ce que l’esprit connaît, soit par observation directe, soit par intuition de la pensée, est seul vrai[61].

Après cela il faut étudier la question de l’âme, en s’appuyant sur les sensations et les affections. Nous serons ainsi tout particulièrement convaincus que l’âme est un corps composé de parties ténues répandues dans tout l’ensemble de notre être, mais[62] aussi tout à fait semblable à un souffle mêlé d’un certain degré de chaleur, et tantôt semblable au souffle et tantôt semblable à la chaleur. Considérée dans ses parties, elle a une subtilité bien plus grande encore que le souffle et la chaleur, ce qui la rend unie et mêlée bien davantage à l’ensemble de l’agrégat humain. Cela est montré de façon tout à fait évidente par les puissances de l’âme, les affections, les mouvements rapides, les pensées, et tout ce dont la privation nous fait mourir.

Il faut encore bien comprendre que l’âme est la cause essentielle de la sensibilité. Sans doute, elle n’aurait pas elle-même cette sensibilité si elle n’était pas enveloppée et fortifiée par le reste de l’agrégat humain[63].Mais ce reste de l’agrégat, s’il procure à l’âme la cause de sa sensibilité, reçoit à son tour de l’âme la sensibilité, sans toutefois d’ailleurs la posséder au même degré. C’est pourquoi, quand l’âme s’est retirée, le corps perd la sensibilité. Car il ne possédait pas cette sensibilité par lui-même, c’était l’âme mêlée à lui qui la lui procurait, l’âme qui, ayant réalisé sa faculté de sentir grâce au corps, éprouve d’elle-même, grâce au mouvement, l’impression sensible et aussitôt la restitue au corps, par suite, je le répète, de son étroite union avec lui.

C’est pourquoi, tant que l’âme reste dans le corps, jamais elle ne peut perdre la sensibilité, même si quelque partie du corps disparaît, tant que persiste une excitation à la sensation, même si disparaît aussi quelque faculté de l’âme, par suite d’une destruction du corps soit dans son tout, soit dans ses parties. Le corps, au contraire, même s’il reste intact, soit dans son tout, soit dans ses parties, ne possède plus la sensibilité quand est parti de lui le principe qui retient ensemble la foule des atomes constituant la nature de l’âme. Il est vrai de dire aussi toutefois que lorsque le corps tout entier s’est dissous, l’âme se dissipe, et disséminée perd de sa force et de son mouvement, si bien qu’elle devient elle aussi insensible. Car il est impossible de croire que l’âme peut sentir en dehors de ce système et de ces mouvements que nous voyons, lorsque ce qui la contient et l’enveloppe n’est plus semblable à ce qu’il est quand elle y manifeste son activité.

(Il dit cela encore en d’autres livres, et rappelle que l’âme est composée d’atomes extrêmement lisses et ronds, bien différents de ceux du feu, que la partie de l’âme qui n’est pas raisonnable est dispersée dans tout le corps, que la partie raisonnable est dans la poitrine, comme le prouvent la joie et la crainte[64]. que le sommeil a lieu quand les parties de l’âme dispersées dans tout le corps sont condensées ou évacuées, puis rencontrent dans leur chute les parties dispersées ; enfin que la semence vient de l’ensemble du corps.)

Voici un autre point qu’il faut bien retenir : quand j’emploie le terme d’incorporel, je le prends dans son sens habituel de proprement incorporel ; or, de proprement incorporel, on ne peut rien concevoir, sauf le vide. Et le vide ne peut ni agir, ni subir, il permet simplement aux corps de se mouvoir à travers lui. Par conséquent, dire que l’âme est incorporelle est une sottise. Si elle était telle, elle ne pourrait ni agir, ni subir, ce que nous lui voyons faire pourtant avec évidence. En rapportant donc toutes ces connaissances données par le raisonnement à l’épreuve des affections et des sensations, et en conservant le souvenir des prescriptions énoncées au début de ma lettre, on verra clairement les lignes générales et le plan de ma théorie, et l’on ira ainsi d’une façon sûre vers une connaissance exacte et parfaite du détail même de chaque problème.

Autre point : formes, couleurs, grandeurs, poids, bref, tout ce que nous rapportons aux corps comme des attributs, soit à tous les corps, soit aux seuls corps visibles, et que nous connaissons par la sensation, toutes ces qualités n’existent pas par elles-mêmes, et ne sont pas des substances. Ce serait inconcevable. Il ne faut pas croire non plus qu’elles n’existent pas du tout, ou que ce sont des éléments incorporels s’ajoutant aux corps, ou des parties matérielles des corps. Il faut au contraire considérer que le corps tout entier, dans son essence éternelle, est formé de la réunion de tous ces éléments. Ils ne peuvent toutefois s’assembler de façon à former un composé solide, comme on voit les corpuscules, atomes ou parties du tout, plus petites que le tout, former par leur réunion un corps plus gros qu’eux.

Non, tout simplement, comme je viens de le dire, c’est de leur ensemble que vient l’essence éternelle des corps. Chacune de ces choses est l’objet d’une intuition et d’une impression particulière, mais la perception de l’ensemble est concomitante et ne peut s’en séparer, car chacune de ces choses n’est conçue que dans la notion d’ensemble du corps.

D’un autre côté, le corps a encore très souvent des attributs accidentels[65]qui ne lui sont pas éternellement donnés et ne sont pourtant ni invisibles ni incorporels. En sorte que, en employant le terme d’accident dans son acception la plus ordinaire, nous montrons clairement que ces attributs sont une nature différente de celle du tout, saisi en une représentation d’ensemble, et que nous nommons corps, et différente aussi des attributs essentiels éternellement donnés au corps et sans lesquels le corps est inconcevable. On les nomme au moyen d’intuitions qui accompagnent celle des corps. Quel que soit le corps auquel on les trouve joints, ces accidents ne lui sont jamais éternellement joints. Ce sont là en tout cas des évidences qu’il ne faut pas chasser du domaine de l’être, sous prétexte qu’elles sont par nature différentes du tout auquel elles sont jointes, et que nous appelons le corps, et différentes aussi des attributs éternellement joints au corps. Mais il ne faut pas non plus en faire des substances, car cela est inconcevable même pour les attributs essentiels. Il convient tout simplement de les prendre pour ce qu’on voit qu’elles sont : des choses qui arrivent ; des qualités qui ne sont pas jointes à un corps pour l’éternité, qui ne sont pas par soi des substances. Il faut les considérer avec les propriétés que la sensation leur donne[66].

Voici un nouveau point de la doctrine qu’il faut étudier à fond et comprendre pleinement : l’explication du temps. Il ne faut pas chercher à expliquer le temps de la même façon que nous cherchons tout le reste des choses qui sont dans un objet donné, c’est-à-dire en remontant aux perceptions que nous avons eues nous-mêmes. Il faut nous reporter à la notion claire de ce que nous faisons quand nous parlons de beaucoup ou de peu de temps en comparant cette notion à des notions parentes. Il ne faut pas non plus donner au temps des noms qu’on croit meilleurs, il faut le nommer par les termes qui sont en usage. Il convient encore de ne pas lui donner des attributs étrangers à sa nature en les présentant comme semblables à ses propriétés spécifiques, comme quelques-uns le font parfois. Il suffit de bien réfléchir à la façon dont nous embrassons et mesurons sa nature propre. Car il n’est pas besoin sur ce point de démonstration. La simple réflexion montre que nous composons le temps avec les jours et les nuits, et autres parties semblables, et de même avec nos affections et nos états calmes, avec des mouvements et des repos, concevant en tout cela tour à tour un accident particulier en fonction duquel nous disons qu’il y a du temps. (Il dit cela dans le deuxième livre de la Nature, et dans son Grand Abrégé.)

Tout cela acquis, il faut encore admettre que le monde et tous les corps organisés, mais limités et semblables à ceux que nous pouvons observer, viennent de l’infini, et sont formés par une différenciation des tourbillons petits ou grands, dont ils ont été séparés. Ensuite, et en sens contraire, tous se dissolvent avec des vitesses différentes selon la différence des causes qui agissent sur eux. Ces mondes sont donc évidemment périssables, car leurs parties se transforment. La terre est ténue et suspendue dans l’air. Il ne faut pas croire d’autre part que les mondes ont nécessairement une seule forme : ils sont au contraire différents. Il en est de sphériques, d’ovoïdes, et d’autres.

Les êtres vivants ne se sont pas formés par dissociation de l’infini. Personne en effet ne saurait démontrer que, d’une part, dans un monde donné sont renfermés les germes qui donnent naissance aux animaux, aux plantes et à tous les autres êtres que nous pouvons observer, et que dans ce même monde, d’autre part, ces êtres ne peuvent pas vivre. Il faut appliquer le même raisonnement à la terre[67].

Il faut croire encore que notre nature apprend beaucoup de choses elle-même, et reçoit l’empreinte de beaucoup de choses. Par la suite, le raisonnement perfectionne les connaissances données par la nature, et y ajoute des inventions nouvelles, plus ou moins vite selon les cas, avec des progrès plus ou moins rapides. Le langage n’a donc pas été établi dès l’origine par convention. C’est la nature humaine, dans chaque peuple, qui, ayant ses affections et ses perceptions propres, a fait sortir de la gorge, d’une façon particulière, l’air poussé par chaque affection ou chaque perception, avec des différences accordées à celles des différents peuples dans les différents lieux. Plus tard chaque peuple a institué un langage propre à lui, mais commun à tous ses membres, pour éviter les confusions dans la désignation des objets, et pour permettre aux gens de s’exprimer de façon plus brève. Par là-dessus, ceux qui introduisaient dans le pays des choses jusque-là inconnues, et qu’il leur fallait bien nommer, fournissaient des mots pour les désigner, et les autres hommes, attachant leur réflexion à la cause qui les faisait sans cesse employer, finissaient par les apprendre[68].

En ce qui concerne le mouvement des météores, les solstices, les éclipses, le lever et le coucher, et tous les phénomènes similaires, il ne faut pas s’imaginer qu’ils proviennent de quelqu’un qui les gouverne, les règle, les organise, et qui ait à la fois pour attributs essentiels la béatitude et l’immortalité. Car les occupations, les soucis, les colères, les bienfaits ne s’accordent pas avec la béatitude, ils sont l’effet de la crainte et de la dépendance où l’on se trouve vis-à-vis d’autres êtres[69].D’un autre côté, il ne faut pas croire qu’ils sont de certains feux en cercle, ayant chacun la béatitude et animés de ces mouvements que nous leurs voyons selon leur propre volonté. Il faut réserver à ces noms attribués à de telles idées de béatitude tout leur caractère vénérable, afin de ne pas provoquer des opinions contraires à ce caractère vénérable, sinon de telles opinions apporteraient dans les âmes un trouble immense. En conséquence, il faut y voir des mouvements nécessaires et des circuits accomplis en vertu des premiers tourbillons d’astres qui se firent à l’origine de la constitution du monde. On doit admettre d’autre part que l’explication des causes de ces phénomènes est l’ouvrage propre de la physique, que la détermination de la béatitude qui vient de la connaissance des météores lui revient aussi, et de même l’explication de la nature propre à tous les phénomènes célestes visibles et de tout ce qui touche à cette question. J’ajoute que pour cette question, on ne peut donner plusieurs explications différentes, ni dire : cela peut s’expliquer ainsi ou autrement. De toute nécessité, il faut dire simplement que dans l’essence impérissable et bienheureuse il ne peut y avoir ni cause de dissolution ni trouble d’aucune sorte. Et il est facile de concevoir qu’il en est absolument ainsi. Au contraire, tout ce qui n’est que description du coucher, du lever, du solstice, des éclipses, etc., cela ne touche en aucune façon à l’acquisition du bonheur, car ceux qui les connaissent bien, mais ignorent l’essence et les causes principales sont aussi sujets à la crainte et peut-être davantage, parce que l’effroi qui leur vient de la connaissance approfondie de ces phénomènes ne peut être dissipé par la compréhension de l’ordre essentiel de l’univers. C’est pourquoi, dans ce cas, nous trouvons plusieurs causes possibles des couchers, des levers, des éclipses et de tous les phénomènes semblables, comme nous en trouvons pour tous les phénomènes particuliers. Mais il ne faut pas en conclure que notre besoin d’une connaissance précise de ces faits n’est pas satisfait dans la mesure où elle tend à notre ataraxie et à notre béatitude. Aussi faut-il examiner de combien de façons peuvent se produire tous les phénomènes qui tombent sous le sens, pour indiquer les causes des météores et de tous les phénomènes invisibles et mépriser ceux qui ne connaissent ni les phénomènes à explication unique, ni ceux à explication multiple, par suite de leur grand éloignement, et ceux qui ignorent quelles sont les explications insuffisantes à procurer l’ataraxie[70].Par conséquent encore, si nous croyons qu’un phénomène peut avoir une cause capable au même degré qu’une autre de procurer l’ataraxie, sachant qu’il peut y avoir des explications multiples d’un même fait, nous obtiendrons l’ataraxie tout aussi bien que si nous savions que ce phénomène s’explique par une seule raison.

J’ajoute encore une remarque et très importante le trouble le plus grand qui peut atteindre les âmes humaines vient d’abord de ce qu’on imagine les météores comme des êtres impérissables et bienheureux, que d’autre part on leur attribue des volontés, des actions et des interventions incompatibles avec ces qualités et que d’autre part, se fiant aux légendes, on attend d’eux et on redoute sans cesse quelque danger, que l’on redoute encore l’insensibilité de la mort comme si l’on devait la sentir, en se fondant pour le croire non sur des opinions réfléchies, mais sur des imaginations sans raison. De la sorte, pour n’avoir pas défini ce qui est à craindre, on est atteint par le même trouble et peut-être même par un trouble plus grand que celui qu’on aurait si on avait réfléchi à ce danger.

L’ataraxie consiste à s’être débarrassé de toutes ces craintes, et à garder le souvenir constant et fidèle de mes doctrines essentielles et de l’ensemble de mes théories.

Voici la conséquence de ce raisonnement : il faut appliquer notre attention à toutes les sensations présentes, les sensations communes s’il s’agit d’un objet commun, les sensations particulières s’il s’agit d’un objet particulier, et à toute donnée présente et évidente correspondant à chacun de nos critères. Si nous agissons ainsi, nous découvrirons avec exactitude la cause d’où proviennent pour nous la crainte et le trouble, et nous nous en débarrasserons, aussi bien en ce qui concerne la recherche de la cause des météores, que celle de tout le reste des phénomènes qui tombent successivement sous nos sens et de tout ce qui d’une manière générale inspire au reste des hommes les pires épouvantes.

Voilà, Hérodote, ce que, sur la nature du monde, j’ai exposé pour toi par chapitre. Je l’ai présenté de telle façon que cet exposé est capable, à mon avis, si on le retient très exactement, même si celui qui s’en sert ne va pas jusqu’à l’étude détaillée et approfondie de tous les faits particuliers, de donner à cet homme une assurance incomparable par rapport aux autres hommes[71].

En effet, d’une part, il pourra par lui-même éclaircir beaucoup des explications détaillées données par moi dans mon ouvrage d’ensemble, et il trouvera dans cet Abrégé, s’il le retient dans sa mémoire, un guide constant. Car il est tel que ceux qui auront étudié le détail de ma théorie soit d’une façon déjà satisfaisante, soit à fond, pourront, en se référant à cet exposé sommaire, se représenter parfaitement l’ensemble des phénomènes de l’univers. Et tous ceux, d’autre part, qui ne sont pas avancés si loin que les premiers, pourront même en silence faire par la pensée le tour de mes théories essentielles et parvenir ainsi à la tranquillité d’esprit[72].

Voilà donc la lettre sur les phénomènes physiques. Voici maintenant celle qui concerne les météores.

LETTRE A PYTHOCLÈS[73]

Le beau Cléon m’a donné ta lettre où tu me montres ton amitié toujours fidèle, juste retour du grand intérêt que je te porte, où tu t’efforces non sans succès de te rappeler mes raisonnements permettant d’atteindre au bonheur et où tu me demandes de t’envoyer un exposé concis et clair de mes doctrines sur les météores, qui te permettra de les retenir plus aisément. Tu trouves en effet que l’exposé que j’en ai donné dans mes autres ouvrages est difficile à retenir, bien que tu les lises constamment. J’ai pris grand plaisir à ta demande, et j’en ai conçu pour toi un grand espoir. Je t’ai donc écrit tout ce que tu m’as demandé, et cet exposé pourra servir à beaucoup d’autres gens, et principalement à ceux qui n’ont que tout récemment goûté à la connaissance de la physique, comme à ceux qui sont très pris par leurs occupations quotidiennes[74].

Comprends donc bien tout ce que je vais dire, retiens-le bien dans ta mémoire, étudie-le à fond, et compare-le à tout ce que j’ai exposé dans mon petit Abrégé à Hérodote que je t’ai envoyé.

Il faut tout d’abord penser que l’étude des météores[75]n’a pas d’autre but que celle des autres phénomènes, qu’on les étudie en eux-mêmes ou par relation à d’autres, il faut bien se rappeler que pour le reste, leur connaissance doit aboutir à l’ataraxie[76]et à une confiance solide.

Il ne faut ni faire violence à l’impossible, ni vouloir adapter à tous les sujets la même théorie, et traiter de la même façon les problèmes de la vie et l’explication des autres problèmes de la nature, erreur que l’on commettrait si par exemple on disait que l’univers est entièrement corporel et d’une nature intangible, que les éléments sont des atomes, et toutes sortes d’autres choses du même genre qui exigent une seule explication si l’on veut rester d’accord avec les apparences, ce qui n’a pas lieu pour les météores. Car, pour ces phénomènes, ils admettent, dans la mesure où l’on reste d’accord avec les apparences, plusieurs explications possibles à la fois de leur cause et de leur nature[77].Il ne faut pas en effet, en physique, partir d’axiomes vides de sens ou de postulats arbitraires, il faut se plier aux exigences des phénomènes. Car notre vie n’a nul besoin d’opinions personnelles irréfléchies ni de théories vaines, mais bien de ce qui nous assure une vie exempte de trouble. Or nous obtenons en tout la fixité et la tranquillité, en expliquant toutes choses par plusieurs hypothèses toutes d’accord avec les phénomènes, sans rien rejeter de tout ce qui peut être dit sur eux de plausible[78].

Car si, au contraire, on accepte une explication et on en rejette une autre s’accordant pourtant avec les phénomènes, il est clair qu’on abandonne alors la physique pour tomber dans la mythologie[79]. D’autre part, les phénomènes qui ont lieu sur la terre nous donnent des signes explicatifs de ceux qui ont lieu dans le ciel, car ceux de la terre, on peut les voir, tandis qu’on ne peut pas voir directement les météores. On doit toutefois bien observer l’aspect de chacun de ces phénomènes et faire une catégorie particulière de ceux qui sont communs et qui peuvent sans contradiction avec ceux que nous pouvons observer sur la terre, admettre plusieurs explications[80].

Le monde est une enveloppe céleste entourant la terre et les astres et tous les phénomènes, découpée dans l’infini, formant l’extrémité de l’univers, plus ou moins dense, tantôt animée d’un mouvement circulaire, tantôt en repos, ayant une forme ronde, triangulaire ou quelconque. Car elle peut recevoir toutes les formes possibles. Aucun des phénomènes, en effet, ne s’oppose à ce que le cosmos ait une telle forme, puisqu’il nous est impossible d’en percevoir l’extrémité, et que, d’autre part, s’il se dissolvait, tout ce qui est en lui tomberait dans le chaos. Qu’il y ait une infinité de mondes de ce genre, c’est chose aisément intelligible, et il est aussi aisé de comprendre qu’un tel monde peut se former soit dans un monde, soit dans un intermonde (c’est-à-dire un espace intercalaire entre des mondes) ou encore dans un espace contenant beaucoup de vide, et non pas, comme certains l’ont dit, dans une vaste étendue de vide absolu. Il se forme par une coulée de certains atomes appropriés venus soit d’un monde, soit d’un intermonde, soit de plusieurs. Ces atomes avec le temps se sont agglomérés, organisés, sont passés d’un lieu dans un autre, à l’occasion, et ont reçu des courants nouveaux d’atomes appropriés, jusqu’à donner un monde achevé et durable, qui se maintient tant que ses fondements peuvent supporter de nouveaux atomes venus se joindre aux premiers[81].Car il ne suffit pas qu’il se soit formé, dans l’espace vide, qui peut recevoir le monde, un assemblage d’atomes ou un tourbillon, formé comme certains l’imaginent, sous l’effet de la nécessité, et s’accroissant jusqu’à ce qu’il aille en heurter un autre, comme le dit un des hommes appelés physiciens[82].Une telle théorie est en contradiction avec les phénomènes.

Le soleil, la lune et les autres astres[83]n’ont pas été formés à part, et n’ont pas été incorporés au monde après coup, ils ont été façonnés dès le début, et se sont accrus, tout comme aussi la terre et la mer, par des additions d’atomes et des tourbillons d’éléments subtils, de la nature de l’air ou du feu, ou même des deux éléments. C’est encore ce que suggère la sensation.

Quant à la grandeur du soleil et des autres astres, elle est, par rapport à nous, exactement telle qu’elle paraît être[84].(Épicure dit encore cela dans le onzième livre de son ouvrage de la Nature : « Si en effet, dit-il, il a perdu de sa grandeur à cause de la distance, à plus forte raison a-t-il perdu de son éclat. ») Car il n’y a aucune distance qui lui soit mieux appropriée[85].Mais en soi, elle est ou plus grande que la grandeur apparente, ou un peu plus petite, ou exactetement semblable à elle. Il en est de même, en effet, que pour les feux que nous voyons sur la terre à distance, quand nous les comparons avec la sensation que nous en avons à les voir de près. Toute objection sur ce point sera facilement détruite si l’on s’attache aux données évidentes, comme je l’ai montré dans mon ouvrage sur la Nature.

Les couchers et les levers de soleil[86]de la lune et des autres astres peuvent se produire par des embrasements et des extinctions successives quand les circonstances le permettent. Mais ils peuvent se former d’autres façons, comme les phénomènes précédents, car cela n’est pas contredit par les sensations. Ils peuvent se former par l’apparition de l’astre au-dessus de la terre, et puis par sa disparition : aucun phénomène n’y contredit.

Quant au mouvement des astres, il n’est pas impossible qu’il soit l’effet du mouvement général qui emporte l’ensemble du ciel, ou, si le ciel reste immobile, d’un tourbillon qui leur soit propre et qui, lors de la formation du monde, aurait entraîné un mouvement nécessaire ayant commencé à l’orient, ou encore un effet de leur chaleur, le feu se consumant ou se propageant d’un endroit dans un autre.

Les conversions du soleil et de la lune peuvent provenir d’une inclinaison du ciel nécessaire et à des époques fixes, ou encore de courants d’air, ou de l’effet de la matière qu’ils rencontrent, laquelle tantôt s’enflamme, tantôt fait défaut. Dès l’origine du monde, ces astres ont encore pu être liés à un tourbillon qui les emporte dans son mouvement giratoire. Toutes ces explications et celles du même genre concordent avec les données évidentes des sens, dans la mesure où l’on s’en tient pour ces faits particuliers au possible, et où l’on peut rapporter chacune de ces explications aux sensations, sans avoir peur de heurter les théories serviles des astrologues.

Les phases de la lune peuvent s’expliquer soit par la révolution de cet astre, soit aussi bien par des changements de forme de l’air, soit encore par l’interposition d’un autre corps[87]et de bien d’autres façons encore suggérées à nous par les phénomènes terrestres, et rendant compte des phases de la lune, à condition qu’on ne s’entiche pas d’une explication unique, et qu’on ne rejette pas toutes les autres comme vaines, pour avoir oublié de considérer ce qu’il est possible et ce qu’il est impossible à l’homme d’apercevoir, et pour s’être laissé aller à désirer ce qu’on ne peut apercevoir.

Sa lumière, la lune peut ou bien la tenir d’ellemême, ou bien la tenir du soleil[88].Car sur la terre, on voit beaucoup de choses qui tiennent leur lumière d’elles-mêmes, et beaucoup aussi qui la reçoivent d’une autre chose. Il n’y a, d’autre part, rien qui s’y oppose dans les phénomènes météorologiques, si l’on se souvient bien que tout phénomène admet des explications multiples, et si l’on considère à la fois les hypothèses et les causes qui lui conviennent, en évitant bien de s’attarder à celles qui ne lui conviennent pas, crainte de tomber d’une façon ou d’une autre dans une explication unique.

Le visage que l’on voit dans la lune peut s’expliquer soit par la disposition naturelle de ses parties, soit par l’interposition naturelle d’un autre corps, et de toutes sortes d’autres façons qui ne soient pas contredites par les sensations. Car, pour l’étude de tous les météores, il ne faut jamais cesser d’observer cette méthode : quiconque se met en contradiction avec les données évidentes ne pourra jamais parvenir à la véritable ataraxie.

Les éclipses de soleil et de lune peuvent provenir soit de l’extinction de ces astres, comme cela a lieu pour les feux de la terre, soit de l’interposition d’autres corps, soit de la terre, soit de quelque corps invisible[89], soit d’un autre corps semblable. Il faut en effet considérer ensemble chacune des explications particulières, en pensant qu’il n’est pas impossible que plusieurs soient liées et s’appliquent en même temps au fait considéré.

(Il dit la même chose dans son ouvrage de la Nature, livre XII, et il ajoute que l’éclipse du soleil a lieu par l’interposition de la lune qui lui fait ombre, et l’éclipse de lune par l’interposition de l’ombre de la terre. Il les explique encore par un grand recul de ces astres. C’est aussi l’opinion de Diogène, disciple d’Épicure, dans ses Théories choisies, livre I.)

Quant à l’ordre des révolutions des astres, il faut le considérer comme celui qu’on voit sur terre dans quelques-uns des phénomènes visibles. Il faut éviter de faire intervenir une explication d’ordre divin, car il ne faut attribuer à la divinité aucune intervention dans le monde, il faut lui laisser toute sa béatitude. Si nous ne le faisons pas, toute recherche sur les météores sera stérile. C’est la mésaventure qui est arrivée déjà à quelques philosophes qui se sont attachés à une méthode impossible à suivre, et sont tombés dans des solutions vaines, pour avoir cru à une seule et unique explication des phénomènes et rejeté toutes les autres, et qui sont tombés dans l’inconcevable pour n’avoir pas considéré en même temps par comparaison les phénomènes terrestres qui peuvent servir de signes explicatifs.

L’inégale longueur des jours et des nuits peut provenir soit d’une plus ou moins grande rapidité du mouvement du soleil au-dessus de la terre, concordant avec les espaces à parcourir, et d’une plus ou moins grande rapidité à parcourir certains lieux, comme on peut le voir pour certains phénomènes terrestres, qu’il faut rapprocher des météores. Ceux qui n’admettent que l’explication unique sont d’abord en contradiction avec les faits, et de plus ignorent ce que l’homme peut connaître.

Les signes servant aux prédictions peuvent provenir soit de coïncidences d’événements, comme il s’en produit sur la terre chez les animaux[90],soit de dissemblances, comme les changements atmosphériques, car les deux explications sont d’accord avec les faits observables. Il est d’ailleurs impossible de savoir de quelle autre façon ces phénomènes pourraient s’expliquer.

L’existence et l’agglomération des nuages peuvent provenir soit d’une condensation de l’air ou de la convergence des vents, soit de l’enlacement d’atomes agrégés les uns aux autres et aptes à la formation des nuages, soit de la réunion de courants venus de la terre ou des eaux, soit encore de bien d’autres façons expliquant une telle formation d’une manière acceptable pour l’esprit.

Ensuite, quand ils se frottent les uns contre les autres, ou qu’ils subissent une altération, ils répandent de l’eau. Les pluies peuvent encore s’expliquer par un choc venu des courants d’air en des lieux propices, ces pluies étant plus violentes quand elles viennent d’un amas de nuages plus propices à cette sorte de formation[91].

Le tonnerre peut provenir soit d’un tourbillon, qui se forme dans les cavités des nuages, comme cela arrive dans nos vases, soit du bruit que fait le feu qui roule dans leur masse, soit de la déchirure et de la séparation violente des nuages, soit de frictions latérales ou de chocs entre les nuages cristallisés en glaçons. En un mot, pour ce phénomène encore, les faits exigent des explications multiples[92].

Les éclairs peuvent aussi se produire de bien des façons. Par suite de la friction ou du choc des nuages qui se heurtent, le feu qu’ils contiennent s’échappe et produit l’éclair ; ou encore, sous l’effet du vent, il sort des nuages des corps capables de produire cette lueur ; ou encore, il peut se produire une pression par suite des frictions entre les nuages, ou du choc des vents contre eux, ou encore les nuages ont intercepté la lumière des astres, et la rejettent ensuite lorsque le mouvement des nuages et des vents la fait tomber de nuage en nuage, ou encore la partie la plus ténue de la lumière peut filtrer à travers les nuages, ou encore les nuages peuvent se rassembler sous l’effet du feu et créer le tonnerre ; il peut encore se produire par suite de ce mouvement ou par inflammation du vent consécutive à une vive rotation, ou par suite d’un déchirement des nuages sous l’action du vent, et de la chute d’atomes produisant du feu et prenant l’aspect de l’éclair, ou encore de bien d’autres façons qu’il sera facile de trouver en s’appuyant sur les phénomènes terrestres, et en les comparant à eux par une vue d’ensemble[93].

Voici comment il peut se faire que l’on voie l’éclair, avant d’entendre le tonnerre. Les nuages étant formés comme je l’ai dit, les atomes qui produisent l’éclair s’échappent du nuage dès qu’il a été frappé par le vent, tandis que le vent qui tourbillonne dans le nuage ne produit le tonnerre qu’un peu après. Peut-être aussi tombent-ils tous les deux du nuage en même temps, mais l’éclair vient-il vers nous plus vite que le tonnerre, comme il arrive sur la terre pour certains corps qui en frappent d’autres[94].

La foudre[95],elle, peut provenir soit du rassemblement d’un grand nombre de vents, et de leur embrasement par suite d’un violent tourbillon, de la brisure partielle de l’ensemble, et de la chute plus violente encore de ce feu vers les lieux d’en bas ; cette brisure est causée par un excès de densité des lieux où elle se produit, par suite de l’entassement des nuages, et par cette brisure, le feu qu’ils contenaient s’échappe. Elle peut encore provenir, tout comme le tonnerre, du feu devenu trop abondant, condensé en souffles, et brisant le nuage, parce qu’il ne peut plus avancer par suite du tassement du nuage sur quelque montagne élevée, sur laquelle on voit le plus souvent tomber la foudre. La foudre peut encore se produire de bien des façons. Il importe simplement d’éviter l’explication mythologique. Et on l’évitera si l’on s’appuie constamment sur les faits sensibles pour leur demander des signes explicatifs des phénomènes invisibles[96].

Les trombes peuvent provenir soit de la descente vers le sol d’un nuage tourbillonnant sous la poussée d’un vent violent, qui lui donne par surcroît, par son action extérieure, un vif mouvement de translation, soit d’un vent qui l’enveloppe en cercle poussé de haut en bas par quelque courant d’air, soit de la ruée contre lui d’un vent qui ne peut passer de part et d’autre de lui par suite de la trop grande densité de l’air environnant. Quand le cyclone descend sur la terre, il forme des tourbillons causés par les effets du vent ; quand il descend sur la mer, il forme des trombes[97].

Les tremblements de terre[98]peuvent provenir d’un vent qui a pénétré dans le sol[99],s’y agite d’un mouvement continuel qui heurte les petites masses dont ce sol est formé, et y détermine un balancement. Ce vent a pu pénétrer dans le sol du dehors, ou provenir d’air enfermé dans les cavités de la terre et condensé. Ils peuvent aussi provenir de la propagation du mouvement causé par la chute des masses qui soutiennent le sol, ou d’un rebondissement des blocs de terre se heurtant à des blocs plus compacts et plus solides. Ils peuvent encore se produire de bien d’autres façons.

Les vents peuvent provenir de temps en temps d’une altération continue et progressive de l’air, ou de la réunion d’une importante masse d’eau. Le reste du temps, ils proviennent du remplacement par une nouvelle couche d’air d’une autre quantité d’air tombée dans les cavités de la terre.

La grêle peut provenir d’une forte congélation des nuages entourés de tous côtés par les vents, ou de la division de cette gelée ou d’une condensation plus faible de parcelles d’eau rapprochées et à la fois dissociées par les vents en petites masses consistantes et denses. Si la grêle est ronde, cela vient vraisemblablement de ce que dans le trajet qu’elle parcourt, ses angles se sont usés, ou de ce que des éléments d’air ou d’eau l’entourent et la pressent également de tous côtés.

La neige peut s’expliquer ainsi : par des trous appropriés des nuages préalablement tassés, l’eau filtre et tombe, puis se congèle au cours de sa chute, parce qu’elle est environnée dans des régions inférieures de nuages congelés. Elle peut encore provenir d’une congélation produite à l’intérieur de nuages ayant une égale porosité, la neige sortant du nuage quand les éléments d’eau qui lui sont mélangés sont pressés les uns contre les autres. Quand cette neige se condense encore et se resserre, elle produit la grêle, ce qui a lieu souvent au printemps[100].

La neige peut encore provenir d’un frottement de deux nuages très denses et congelés. Bien d’autres explications encore peuvent être données de la neige.

La rosée provient d’un rassemblement qui se forme dans l’air de particules susceptibles de produire cette humidité, ou d’un transport de ces particules venant soit de lieux humides, soit de lieux couverts d’eau, lieux où ce phénomène est le plus souvent observable, puis du rassemblement de ces particules en un même lieu, formant ainsi une masse humide, et de la chute de cette humidité dans les lieux inférieurs, comme nous voyons tant de phénomènes similaires se produire sur le sol. Le givre se produit par la congélation de cette rosée, quand elle se trouve entourée d’air froid.

La glace peut provenir de l’expulsion hors de l’eau de corpuscules de figure ronde, et de la condensation de corpuscules de forme scalène ou anguleuse contenus par l’eau, ou encore de l’addition de tels corpuscules venus du dehors se joindre à l’eau et la congeler après l’expulsion d’un certain nombre des atomes ronds.

L’arc-en-ciel[101]provient d’une projection de rayons solaires contre de l’air humide, ou d’un mélange particulier de lumière et d’air, qui forme les différentes couleurs de l’air, soit toutes, soit l’une d’entre elles, et sous l’influence duquel les parties voisines de l’air prennent ces couleurs, que nous voyons aux différentes parties de l’arc-en-ciel. Si l’arc-en-ciel a cette forme circulaire, c’est qu’il est en toutes ses parties à la même distance de l’oeil qui l’observe. Cette forme peut s’expliquer encore par la réunion des atomes de l’air et des nuages, par l’intervention de l’air venu en eux du soleil vers la lune, les atomes s’étant rassemblés et séparés de façon à former ce cercle.

Les halos autour de la lune naissent quand des atomes de feu sont venus de toutes parts vers la lune, ou quand les courants qui naissent de la lune sont repoussés également de façon à venir en cercle autour d’elle comme une masse nuageuse indissociable, ou encore quand l’air qui entoure la lune est également repoussé en tous points de façon à former autour d’elle un cercle dense. Ce halo n’est que partiel quand un courant est violemment poussé vers la lune du dehors, ou quand sa chaleur s’échappe par des pores appropriés de façon à former ce phénomène.

Les comètes proviennent des feux qui se produisent à des époques particulières, en certains lieux, par suite d’une condensation qui se produit dans le ciel, ou d’un mouvement particulier du ciel à certains moments au-dessus de nos têtes, de façon à faire apparaître de tels astres, ou encore d’astres qui à de certains moments s’élancent par suite de quelque circonstance appropriée, viennent au-dessus de l’horizon et deviennent visibles. Leur disparition s’explique par des raisons contraires.

Parmi les astres, certains font leur révolution dans un lieu fixe, et cela se produit non seulement parce que cette partie du monde autour de laquelle le reste tourne est immobile, comme on l’a prétendu, mais encore parce que ces astres sont étroitement liés à un tourbillon d’air circulaire qui les empêche de se mouvoir isolément comme les autres astres, et aussi peut-être, parce qu’ils ne rencontrent pas une matière susceptible de les faire changer de lieu, ce qui fait qu’ils restent dans le lieu où on les observe. Cela peut s’expliquer d’ailleurs de bien d’autres façons pourvu toutefois qu’on reste d’accord avec les phénomènes sensibles. Parmi les autres astres, les uns ont une course errante, s’il est vrai qu’ils se meuvent comme nous les voyons se mouvoir, ce sont les planètes, les autres ne suivent pas cette course errante[102].

Cela s’explique par suite d’une nécessité appliquée, dès l’origine, aux astres qui ont un mouvement circulaire, et telle qu’elle les force à être emportés dans une course régulière[103]tandis qu’elle a donné à d’autres un mouvement anormal[104].Une autre explication est possible : parmi les lieux où ces astres sont emportés, les uns présentent des courants d’air réguliers poussant régulièrement et également les astres vers le même lieu, d’autres présentent des courants d’air irréguliers, qui sont cause des déviations que nous observons. Expliquer ces mouvements par une cause unique, alors que des faits exigent de nous des explications multiples, c’est une folie, une sottise que commettent ceux qui s’en tiennent à une forme d’astrologie périmée, et présentent des astres une explication sans valeur, en voulant à tout prix donner une fonction et un rôle à la nature divine. Certains astres paraissent laissés en arrière par d’autres. C’est vraisemblablement que, suivant le même cercle, ils ont un mouvement plus lent, ou qu’ils ont à lutter contre un mouvement contraire qui s’oppose à celui de leur tourbillon, ou encore qu’entraînés dans le même tourbillon, ils sont plus ou moins rapprochés du centre. Ne vouloir donner de ces faits qu’une explication unique, c’est chercher simplement à en imposer à la foule.

Ce qu’on appelle les étoiles filantes peut s’expliquer par une déchirure ou par une collision ou par une chute partout où souffle un vent violent, comme je l’ai dit pour les éclairs. Les étoiles filantes peuvent encore s’expliquer par un rassemblement d’atomes donnant du feu, une réunion de corpuscules semblables produisant ce phénomène, ou encore par un mouvement se produisant là où, à l’origine, un élan s’est fait pour aboutir à une réunion, ou encore par un amas de vent en forme d’épais nuage qui s’est enflammé par suite du mouvement de rotation ; le feu brise alors son enveloppe et se porte vers un lieu correspondant à l’impulsion qu’il a reçue. On peut encore donner de ce phénomène une multitude d’autres explications.

Les prédictions tirées de certains animaux[105]s’expliquent par une coïncidence, car ces animaux n’ont en eux aucune raison nécessaire susceptible de produire l’hiver, et il n’y a aucune divinité pour observer les levers de ces animaux et pour fournir d’après cela des présages. Aucun animal pourvu d’intelligence ne tombe dans cette aberration, à plus forte raison, l’être qui possède la béatitude.

Souviens-toi donc de tout cela, Pythoclès. Tu te débarrasseras ainsi en grande partie de la mythologie, et tu seras capable de saisir à plein tous les phénomènes analogues. Tu t’expliqueras mieux ainsi les principes du monde, de l’infini, et de toutes les choses du même ordre, et aussi des critères de la vérité, et des affections, et tu saisiras mieux pourquoi nous avons fait tout cet exposé. Car ceux qui ne seront pas attachés avec conviction à l’étude des problèmes concernant la connaissance parfaite des causes de chaque phénomène particulier, ceux-là, non seulement ne les comprendront jamais bien, mais encore ne parviendront jamais au but que l’on cherche à atteindre par cette étude[106].

Voilà donc les théories d’Épicure sur les météores. Pour les questions concernant la conduite de la vie, et la discrimination de ce qu’il faut éviter et de ce qu’il faut rechercher, voici maintenant ce qu’il en écrit. Toutefois, avant de parcourir ses idées sur la question, disons comment lui-même et ses disciples définissent le sage[107].

Les malheurs des hommes viennent de la haine, de l’envie ou du mépris : le sage trouve dans sa raison le moyen d’éviter ces travers. Celui qui a été sage une fois ne peut plus changer d’attitude, ni travestir la vérité, dût-il être plus pesamment opprimé par ses maux, ni rien faire qui s’oppose à sa sagesse. Tous les corps, tous les pays ne sont pas également propres à la sagesse[108].

Même soumis à la torture, le sage peut être heureux. Seul un sage peut obliger ses amis, aussi bien quand ils sont absents que quand ils sont présents (…[109]) Quand on le torture, il peut se plaindre et gémir. Le sage n’abuse jamais d’une femme par des moyens illégaux (cf. Diogène, Abrégé des doctrines morales d’Epicure). Il pourra châtier ses esclaves, mais il aura pitié de ceux d’entre eux qui ont des qualités, et il leur pardonnera. Selon les philosophes épicuriens, le sage ne doit pas être amoureux, ni se soucier de son tombeau. L’amour n’est pas une passion envoyée par les dieux (cf. Diogène, livre XII). Le sage ne doit pas se soucier d’éloquence. Le mariage n’est jamais avantageux ; bienheureux même celui à qui il ne nuit pas. Le sage ne doit ni se marier ni avoir d’enfants (cf. Épicure, des Doutes, de la Nature). Quelques-uns, pourtant, en certaines circonstances se marieront et se détourneront de la sagesse. Le sage ne s’enivrera jamais (cf. Épicure, Banquet). Il ne fera pas de politique (cf. des Vies, livre I). Il n’aspirera pas à la tyrannie, il ne sera pas cynique (id., livre II), il ne mendiera pas ; s’il devient aveugle, il ne devra pas changer sa vie pour cela (id.). Le sage peut être triste (cf. Diogène, Opinions choisies, livre V), il pourra avoir des procès et aussi laisser des écrits, mais qui ne soient point des panégyriques. Il pourra songer à acquérir du bien, prévoir l’avenir ([110]) Il pourra songer à sa réputation, mais en évitant de se faire mépriser par là. Au spectacle, il prendra plus de plaisir que tout le monde. Mais ses fautes seront aussi beaucoup plus graves.

Tous les Épicuriens ne sont pas d’accord sur la santé : pour les uns c’est un bien, pour les autres c’est une chose indifférente. Le courage vient non de la nature, mais d’un calcul d’intérêt. On se fait un ami pour l’utilité qu’il a. Il faut prendre les devants pourtant, car c’est comme une terre que l’on sème. L’amitié consiste dans la mise en commun des joies. Il y a deux sortes de bonheur : le bonheur suprême que possède la divinité, et qui n’admet pas d’augmentation, et celui qui admet une augmentation et une diminution. Le sage peut indifféremment consacrer des statues. Seul le sage peut parler comme il faut de la musique et de la poésie (mais il ne peut donner une évidence des poèmes...[111]).Il y a des sages plus sages que d’autres. Le sage qui est dans le besoin peut gagner de l’argent, mais avec sa seule sagesse. A l’occasion, il pourra obéir au monarque, et il se réjouira de voir un homme se corriger. Il pourra tenir une école, mais pas pour s’y faire obéir d’une foule. Il pourra faire des lectures publiques, mais seulement si on le lui demande. Il donnera des certitudes, et non pas des doutes. Il sera semblable à lui-même pendant son sommeil[112]et saura mourir s’il le faut pour un ami. Voilà les théories épicuriennes[113].Passons maintenant à la lettre.

ÉPICURE A MÉNÉCÉE[114]

Quand on est jeune, il ne faut pas hésiter à philosopher, et quand on est vieux, il ne faut pas se lasser de philosopher. Il n’est jamais ni trop tôt, ni trot tard pour prendre soin de son âme. Celui qui di qu’il n’est pas encore ou qu’il n’est plus temps de philosopher, ressemble à celui qui dit qu’il n’est pas encore ou qu’il n’est plus temps d’atteindre le bonheur. On doit donc philosopher quand on est jeune et quand on est vieux, dans le second cas pour rajeunir au contact du bien, par le souvenir des jours passés, et dans le premier cas, afin d’être, quoique jeune, aussi ferme qu’un vieillard devant l’avenir. Il faut donc étudier les moyens d’acquérir le bonheur, puisque quand il est là nous avons tout, et quand il n’est pas là, nous faisons tout pour l’acquérir.

Observe donc et applique les principes que je t’ai continuellement donnés, en te convaincant que ce sont les éléments nécessaires pour bien vivre. Pense d’abord que le dieu est un être immortel et bienheureux, comme l’indique la notion commune de divinité, et ne lui attribue jamais aucun caractère opposé à son immortalité et à sa béatitude. Crois au contraire à tout ce qui peut lui conserver cette béati tude et cette immortalité[115].Les dieux existent, nous en avons une connaissance évidente. Mais leur nature n’est pas ce qu’un vain peuple pense. Celui qui nie les dieux de la foule n’est pas impie, l’impie est celui qui attribue aux dieux les caractères que leur prête la foule. Car ces opinions ne sont pas des intuitions, mais des imaginations mensongères. De là viennent pour les méchants les plus grands maux, et pour les bons, les plus grands biens.

La foule, habituée à la notion particulière qu’elle a de la vertu, n’accepte que les dieux conformes à cette vertu, et croit faux tout ce qui en est différent[116].

Habitue-toi en second lieu à penser que la mort n’est rien pour nous[117],puisque le bien et le mal n’existent que dans la sensation. D’où il suit qu’une connaissance exacte de ce fait que la mort n’est rien pour nous permet de jouir de cette vie mortelle, en nous évitant d’y ajouter une idée de durée éternelle et en nous enlevant le regret de l’immortalité. Car il n’y a rien de redoutable dans la vie pour qui a compris qu’il n’y a rien de redoutable dans le fait de ne plus vivre. Celui qui déclare craindre la mort non pas parce qu’une fois venue elle est redoutable, mais parce qu’il est redoutable de l’attendre est donc un sot.

C’est sottise de s’affliger parce qu’on attend la mort, puisque c’est quelque chose qui, une fois venu, ne fait pas de mal. Ainsi donc, le plus effroyable de tous les maux, la mort, n’est rien pour nous, puisque tant que nous vivons, la mort n’existe pas. Et lorsque la mort est là, alors, nous ne sommes plus. La mort n’existe donc ni pour les vivants, ni pour les morts, puisque pour les uns elle n’est pas, et que les autres ne sont plus. Mais la foule, tantôt craint la mort comme le pire des maux, tantôt la désire comme le terme des maux de la vie. Le sage ne craint pas la mort, la vie ne lui est pas un fardeau, et il ne croit pas que ce soit un mal de ne plus exister. De même que ce n’est pas l’abondance des mets, mais leur qualité qui nous plaît, de même, ce n’est pas la longueur de la vie, mais son charme qui nous plaît. Quant à ceux qui conseillent au jeune homme de bien vivre, et au vieillard de bien mourir, ce sont des naïfs, non seulement parce que la vie a du charme, même pour le vieillard, mais parce que le souci de bien vivre et le souci de bien mourir ne font qu’un. Bien plus naïf est encore celui qui prétend que ne pas naître est un bien :

Et quand on est né, franchir au plus tôt les portes de l’Hadès[118].

Car si l’on dit cela avec conviction, pourquoi ne pas se suicider ? C’est une solution toujours facile à prendre, si on la désire si violemment. Et si l’on dit cela par plaisanterie, on se montre frivole sur une question qui ne l’est pas. Il faut donc se rappeler que l’avenir n’est ni à nous, ni tout à fait étranger à nous, en sorte que nous ne devons, ni l’attendre comme s’il devait arriver, ni désespérer comme s’il ne devait en aucune façon se produire.

Il faut en troisième lieu comprendre que parmi les désirs, les uns sont naturels et les autres vains, et que parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires et les autres seulement naturels. Enfin, parmi le désirs nécessaires, les uns sont nécessaires au bonheur, les autres à la tranquillité du corps, et les autres la vie elle-même. Une théorie véridique des désirs sait rapporter les désirs et l’aversion à la santé du corps et à l’ataraxie de l’âme, puisque c’est là la fin d’une vie bienheureuse, et que toutes nos actions ont pour but d’éviter à la fois la souffrance et le trouble.

Quand une fois nous y sommes parvenus, tous les orages de l’âme se dispersent, l’être vivant n’ayant plus alors à marcher vers quelque chose qu’il n’a pas, ni à rechercher autre chose qui puisse parfaire le bonheur de l’âme et du corps. Car nous recherchons le plaisir, seulement quand son absence nous cause une souffrance. Quand nous ne souffrons pas, nous n’avons plus que faire du plaisir. Et c’est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin d’une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c’est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c’est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s’ensuit que nous n’acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu’en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D’un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s’accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n’est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n’est pas nécessairement à fuir. Il reste que c’est par une sage considération de l’avantage et du désagrément qu’il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d’autres, le mal comme un bien.

Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s’ensuit pas qu’il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l’abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s’obtient aisément, tandis que ce qui ne l’est pas s’obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l’eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L’habitude d’une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l’homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu’il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l’occasion, et l’affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l’absence de souffrance physique et de l’absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l’on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d’aversion, et rejetant les opinions susceptibles d’apporter à l’âme le plus grand trouble.

Le principe de tout cela et en même temps le plus grand bien, c’est donc la prudence. Il faut l’estimer supérieure à la philosophie elle-même, puisqu’elle est la source de toutes les vertus, qui nous apprennent qu’on ne peut parvenir à la vie heureuse sans la prudence, l’honnêteté et la justice, et que prudence, honnêteté, justice ne peuvent s’obtenir sans le plaisir. Les vertus, en effet, naissent d’une vie heureuse, laquelle à son tour est inséparable des vertus.

Y a-t-il quelqu’un que tu puisses mettre au-dessus du sage ? Le sage a sur les dieux des opinions pieuses. Il ne craint la mort à aucun moment, il estime qu’elle est la fin normale de la nature, que le terme des biens est facile à atteindre et à posséder, il sait que les maux ont une durée et une gravité limitées ; il sait ce qu’il faut penser de la fatalité, dont on fait une maîtresse despotique. Il sait que les événements viennent les uns de la fortune, les autres de nous, car la fatalité est irresponsable et la fortune est inconstante ; que ce qui vient de nous n’est soumis à aucune tyrannie, et sujet au blâme et à l’éloge. Il vaudrait mieux en effet suivre les récits mythologiques sur les dieux que devenir esclaves de la fatalité des physiciens. La mythologie laisse l’espérance qu’en honorant les dieux on se les conciliera, mais la fatalité est inexorable. Le sage ne croit pas, comme la foule, que la fortune soit une divinité, car un dieu ne peut pas agir d’une façon désordonnée. Elle n’est pas non plus pour lui une cause, étant instable. Il ne croit pas qu’elle soit la cause du bien et du mal, ni de la vie heureuse, et pourtant il sait qu’elle peut apporter de grands biens ou de grands maux. Il croit qu’il vaut mieux faire de bons calculs, même malchanceux, qu’avoir de la chance après de mauvais calculs. Car ce qui vaut mieux, c’est réussir dans des entreprises que l’on a sagement méditées.

Attache-toi donc à ces idées et à celles du même genre chaque jour et chaque nuit, en y réfléchissant à part toi, et avec un ami semblable à toi, tu ne seras jamais troublé, ni dans tes songes, ni dans tes veilles, et tu vivras parmi les hommes comme un dieu[119] L’homme qui vit au milieu de biens immortels n’a plus, en effet, rien de commun avec les mortels.

Épicure rejette la divination dans d’autres ouvrages, et en particulier dans son Petit Abrégé. Il dit : « La divination n’existe pas, et si elle existait, il faut penser que les événements ne sont pas en notre pouvoir. » Sur la conduite de la vie, voilà donc ce qu’il dit ; il l’exprime d’ailleurs d’une façon plus détaillée. Il est en désaccord avec les Cyrénaïques[120]sur la théorie du plaisir. Ceux-ci mettent le plaisir, non dans le repos, mais dans le mouvement. Épicure accepte les deux, qu’il s’agisse de l’âme ou du corps. Il le dit dans son livre sur le Choix et l’Aversion, dans son livre des Fins, dans le premier livre de son ouvrage des Vies, et dans sa Lettre aux philosophes de Mitylène. De même, Diogène (Opinions choisies, livre XVII) et Métrodore (Timocrate) disent : « Le plaisir, c’est ce qui est en repos, et ce qui est en mouvement. » Et Épicure dit dans le livre du Choix : « L’ataraxie, l’absence de douleur sont des plaisirs en repos, la joie et l’allégresse sont des plaisirs en mouvement. »

Voici encore un point sur lequel il s’oppose aux Cyrénaïques : eux croient que les douleurs physiques sont plus pénibles que les douleurs morales, puisque c’est par des châtiments corporels qu’on punit les criminels. Épicure trouve plus pénibles les douleurs morales, car la chair ne ressent que les douleurs actuelles, tandis que l’âme souffre des maux présents, passés et à venir. Il en conclut que les joies morales sont aussi supérieures aux joies physiques.

Voici comment il démontre que le plaisir est le souverain bien : On voit dès leur naissance les êtres vivants rechercher le plaisir et fuir la douleur, par une inclination naturelle, et sans l’intervention d’aucun raisonnement. C’est donc spontanément que nous fuyons la douleur. Hercule lui-même, brûlé par sa tunique, pousse des cris :

Il se lamente, il hurle, et tout autour de lui gémissent les rochers,

Les monts de Locre, et les roches abruptes de l’Eubée[121].

Si l’on apprend un métier, ce n’est pas pour le métier lui-même, c’est pour le plaisir qu’il procure ; exemple : la médecine pour la santé (cf. Diogène, Opinions choisies, livre XX, qui ajoute que l’instruction est délectation[122].)

Épicure ajoute que seule la vertu est inséparable du plaisir ; le reste, qui est périssable, en diffère. Mais allons, ajoutons maintenant, comme on dit, le couronnement à l’édifice de la vie et des ouvrages du philosophe, en rapportant ses idées maîtresses et, pour conclure par là tout notre ouvrage, disons pour finir ce qui est le principe du bonheur.

Le sage qui possède la béatitude immortelle, n’a point d’affaires et n’en crée à personne ; il est exempt de colère, il ne flatte personne, car ces attitudes sont signe de faiblesse. Épicure dit en d’autres endroits que les dieux sont intelligibles : les uns n’ont qu’une existence abstraite, les autres, ressemblance qui leur vient d’une affluence continuelle de figures semblables, ont un aspect proche de la figure humaine. La mort n’est rien pour nous, car ce qui est détruit n’est plus sensible, et ce qui est insensible ne peut rien contre nous[123].La limite extrême de la grandeur des plaisirs, c’est l’absence totale de douleur. Car partout où est le plaisir, et aussi longtemps qu’il est présent, il n’y a place ni pour la douleur, ni pour l’affliction, ni pour les deux sortes de souffrances réunies[124].

La douleur qui affecte la chair n’est jamais continuelle, la plus vive dure le moins longtemps, et celle qui efface simplement le plaisir dans la chair, ne dure pas de nombreux jours. Et les maladies de longue durée apportent même à la chair plus de plaisir que de douleur.

Une vie heureuse est impossible sans la sagesse, l’honnêteté et la justice, et celles-ci à leur tour sont inséparables d’une vie heureuse[125].Celui-là donc qui ne vit ni honnêtement, ni sagement, ni justement, celui-là ne peut vivre heureux.

Pour avoir sur les hommes de l’influence, par un pouvoir et une royauté contraires aux lois naturelles, mais qu’ils croyaient susceptibles de leur donner cet avantage, des hommes ont voulu devenir glorieux et célèbres, pensant obtenir un pouvoir solide sur les hommes. Si leur vie a été sûre, ils ont reçu les biens de la nature, mais dans le cas contraire, ils n’ont pas ce pour quoi à l’origine ils ont désiré posséder ce bien très naturel[126].

Aucun plaisir n’est de soi un mal, mais les effets de certains plaisirs apportent avec eux de nombreux troubles plus intenses que les plaisirs qui les ont causés.

Si toutes les espèces de plaisirs pouvaient s’accumuler, avec le temps l’ensemble ainsi formé serait la partie la plus puissante de la nature et les plaisirs ne différeraient plus les uns des autres[127].

Si les effets de ce qui est un plaisir pour les débauchés dissipaient les craintes de l’esprit touchant les météores, la mort et la souffrance, et qu’ils leur apprissent la limite des désirs, je n’aurais plus rien à leur reprocher, puisqu’ils seraient absolument et toujours remplis de plaisirs, et n’auraient nulle part de douleur ou d’affliction, c’est-à-dire de mal.

Si les imaginations concernant les météores ne nous apportaient aucun trouble, et si la mort ne nous inquiétait pas, et s’il nous était possible[128]de connaître la fin de nos souffrances et de nos désirs, nous n’aurions pas besoin de connaître la physique. Mais il n’est pas possible de nous délivrer des craintes suscitées par les grands problèmes, si nous ne savons pas la nature de l’univers, et si nous nous en tenons aux explications mythologiques, en sorte qu’il est impossible de goûter les plaisirs purs sans la connaissance de la physique.

Il ne sert en rien de s’être assuré la tranquillité pour les choses humaines quand on n’a sur les choses du ciel et celles de la terre, et, pour dire le mot, sur les choses de l’infini, que des conjectures fausses. Quand on a jusqu’à un certain point le repos pour les choses humaines, on retire de la faculté de réflexion et d’une aisance faciles à trouver, la tranquillité parfaite, qui consiste à se tenir à l’écart des agitations de la foule. Et cette richesse est bien délimitée et d’une acquisition aisée, tandis que l’on cherche éternellement, sans les jamais obtenir, les richesses fondées sur des opinions vaines.

La fortune donne au sage des biens petits, mais les vrais et grands biens qui sont essentiels, sa raison les lui fournit, les lui donne et les lui conserve pendant toute sa vie. L’homme juste ignore le trouble, tandis que l’homme injuste est continuellement troublé. Le plaisir de la chair ne s’augmente pas, quand une fois a cessé la douleur que causait le besoin, il varie simplement[129].Au contraire, le souverain bien de la pensée engendre le souverain bien du plaisir, et c’est la recherche et la découverte de toutes les causes directes et indirectes qui lui apportaient les plus grandes craintes.

A l’égard du plaisir, une vie infinie et une vie limitée ont la même valeur, quand on sait estimer la fin du plaisir à la mesure de la raison. La chair recule à l’infini la limite du plaisir, mais il faut aussi un temps infini pour le procurer. Au contraire, la pensée, saisissant par la raison la limite et la fin de la chair, et délivrant de la crainte de l’infini, rend la vie parfaite et nous supprime ce besoin d’un temps infini. Mais elle ne supprime pas le plaisir, même lorsque nous sommes près de sortir de la vie, comme s’il nous manquait quelque chose pour nous rendre bienheureux.

Celui qui a une conscience claire des limites de la vie sait aussi combien on acquiert facilement la suppression des souffrances qui naissent du besoin, gage d’une vie absolument parfaite. Il ne se met donc pas en peine des choses que l’on n’acquiert qu’au prix d’une lutte.

Il faut réfléchir à cette idée que la fin à quoi nous rapportons nos opinions est assurée, qu’elle est tout entière évidente, sinon tout sera plein de confusion et de trouble. Si vous rejetez toutes les sensations, vous n’aurez plus rien sur quoi vous appuyer pour dire que certaines d’entre elles sont fausses, et pour discerner la vérité.

Si vous rejetez de parti pris absolument une sensation, et si vous ne faites pas le départ entre les opinions non prouvées et celles fondées sur le présent, entre ce qui s’appuie sur la sensation et l’affection et ce qui s’appuie sur une hypothèse imaginaire de la pensée, vous confondrez tellement tous les sens par des opinions fausses que vous vous ôterez tout pouvoir de juger.

Si, d’autre part, vous acceptez également ce qui dans vos conjectures a besoin d’une confirmation, et ce qui n’en a pas besoin, vous serez incapable de discerner le vrai du faux, et ce sera comme si vous admettiez à la fois le doute et l’affirmation catégorique du vrai ou du faux.

Si, enfin, en chaque occasion, vous ne rapportez pas chacune de vos actions à la fin naturelle, et si, avant de parvenir à cette fin, vous vous trompez dans vos adhésions et dans vos abstentions, vos actes ne seront jamais conformes à vos principes.

Ceux que la sagesse a conduits au bonheur pendant toute leur vie, voilà les gens dont il faut se faire des amis. Cette même sagesse donne la confiance et supprime la crainte des maux éternels, car elle montre que dans les limites de la vie, l’amitié est pour l’homme le soutien le plus précieux.

Parmi les désirs, les uns sont naturels et nécessaires, les autres naturels et non nécessaires, et les autres ni naturels ni nécessaires, mais l’effet d’opinions creuses[130].

Par naturels et nécessaires, Épicure entend les désirs qui nous délivrent de la douleur, comme celui de boire quand on a soif. Parmi les naturels et non nécessaires, sont ceux qui ne font que varier les plaisirs, sans supprimer aucune douleur, comme le désir de boire de bon vin. Parmi les autres, qui ne sont ni naturels ni nécessaires, on range par exemple le désir d’offrir des couronnes et des statues.

Les désirs dont la non-satisfaction n’est pas une cause de douleur ne sont pas nécessaires : ils comportent un appétit que l’on peut aisément supprimer toutes les fois qu’il est difficile à satisfaire, ou qu’il entraîne pour l’homme un dommage. Les désirs naturels dont la non-satisfaction n’est pas une cause de douleur et qui se présentent sous la forme d’un appétit violent sont des désirs formés par une opinion creuse : s’ils nous apportent du plaisir, ce plaisir ne vient pas d’eux, il vient de notre vanité.

La justice naturelle répond à un besoin, elle tend à éviter que les hommes ne se nuisent mutuellement. Les êtres vivants qui n’ont pas pu s’unir par des contrats pour éviter de se nuire mutuellement, n’ont pas de mot pour désigner le juste et l’injuste. Il en est de même pour les peuples qui n’ont pas pu ou n’ont pas voulu établir de pacte pour éviter de se nuire mutuellement.

La justice n’est rien en soi, elle n’a de sens que dans les contrats liant les parties et rédigés pour déclarer que l’on évitera de se nuire mutuellement. De la même façon, l’injustice n’est pas de soi un mal, elle n’en est un que par la crainte, née du soupçon, qu’elle n’échappe pas à ceux qui sont désignés pour la punir. Il est en effet impossible que l’homme qui a commis quelque injustice contraire au traité passé de ne pas nuire à autrui soit bien assuré de n’être pas découvert ; fût-il bien caché, il ne le sera pas éternellement.

On expliquera de la même façon la notion de bien public : ce bien n’est un avantage que relativement à la vie en commun. Le bien privé, propre à telle région, n’est pas identique pour tous.

Ce qui, par expérience, est reconnu utile aux besoins communs d’une société, et qui par là est communément pensé juste, est réellement juste de sa nature, que ce bien soit ou non le même pour tous.

Si un fait est sanctionné par une loi, sans qu’il en résulte un avantage pour la communauté, ce fait n’est pas juste de sa nature. D’un autre côté, si l’avantage d’un fait reconnu juste vient à cesser, mais après être resté pendant un moment en accord avec ce qu’on espérait de lui, ce fait était juste pendant tout ce temps, pour qui ne se laisse pas prendre aux paroles creuses, mais regarde de préférence les choses. Lorsque, sans qu’intervienne quelque circonstance nouvelle, l’acte qui avait paru juste ne semble plus s’accorder avec l’idée anticipée que l’on s’était faite de lui, cet acte n’est pas juste. Mais lorsque ce qui est juste cesse d’être utile, parce que quelque circonstance nouvelle s’est produite, cet acte cesse sans doute d’être juste, dès lors qu’il n’est plus utile, mais il était juste pendant tout le temps où il était utile à la communauté.

L’homme qui, des réalités extérieures, a su tirer comme il fallait l’assurance et la confiance, cet hommelà a fait plusieurs parts dans les choses : il s’est assimilé tout ce qu’il pouvait s’assimiler, et ce qu’il ne pouvait intégrer à son esprit, il s’est bien gardé de le rejeter comme étranger à sa nature, il n’a repoussé que ce qu’il avait intérêt à repousser.

Et les hommes qui, des réalités intérieures, ont su tirer l’assurance et la confiance, ces hommes-là ont vécu heureux parmi leurs concitoyens, forts d’une foi solide et d’une amitié parfaite, et jamais ils ne se sont plaints que fût lamentable le sort d’un homme mort prématurément[131].

[1] Nom donné aux colonies athéniennes du ~ Ve siècle, qui avaient un caractère très différent de celui des premières colonies, du ~VIIIe. Celles-ci étaient indépendantes de la métropole, à laquelle elles n’étaient unies que par des liens religieux. Au Ve, au contraire, les clérouquies sont dans la dépendance politique d’Athènes. Ce sont des points stratégiques, dont les habitants restent citoyens d’Athènes et soumis aux lois de cette ville.

[2] En ~339. Cf. liv. IV, Biographie de Xénocrate, second chef de secte après Platon.

[3] Général macédonien qui gouverna l’empire à la mort d’Alexandre et fut assassiné en ~321.

[4] Alors qu’il avait environ 35 ans.

[5] Texte altéré.

[6] Environ 100 francs-or.

[7] C’est-à-dire le bavard qui ne débite que des sornettes.

[8] C’est-à-dire celui qui flatte pour obtenir des présents.

[9] Les Épicuriens sont souvent nommés les philosophes du jardin.

[10] Environ 8 000 francs-or.

[11] Une des Cyclades, aujourd’hui Thernia.

[12] En ~341. Cette date ne concorde pas avec celle donnée plus haut, cf. note 2, où D.L. dit qu’à 18 ans, en ~339, il vint à Athènes.

[13] Décembre janvier.

[14] Vers 271, ce qui lui donne en effet 72 ans, s’il est né en ~324.

[15] Dème d’Attique.

[16] Autre dème d’Attique.

[17] Novembre-décembre.

[18] Juillet-août.

[19] Cette indication contredit celle donnée plus haut, selon laquelle, contrairement à Pythagore, Épicure ne voulait pas que ses disciples missent leurs biens en commun.

[20] Lacune.

[21] Lacune.

[22] D.L. s’adresse donc ici à la personne à qui il dédie son livre. Est-ce la même que celle à qui il s’adressait au livre III, et dont il faisait un disciple de Platon ? Et quelle importance faut-il attribuer à la dédicace dans la recherche des idées philosophiques de D.L. lui-même ?

[23] A propos de ce mépris pour la dialectique pure, cf. Cicéron, de Fin., 1, 7, 22 : Il supprime les définitions, ne dit rien de la division, n’explique pas comment on aboutit à une conclusion, ne montre pas comment il faut résoudre les arguments captieux, ni distinguer les arguments douteux.

[24] La sensation est donc vraie d’une vérité psychologique indiscutable : tout ce qu’on sent, il est bien vrai qu’on le sent.

[25] L’idée générale est donc le souvenir d’un grand nombre de sensations semblables.

[26] Épicure distingue ainsi nettement la prolepsis concept, ce que Lucrèce appellera notities, et l’hypolepsis l’opinion. Le concept ne laisse pas place à l’erreur, au contraire l’opinion peut comporter l’erreur, parce qu’elle porte le plus souvent sur l’avenir, l’objet de l’attente (prosménon).

[27] L’authenticité de cette lettre n’est pas contestée.

[28] Hamelin (op. cit.) suit un texte différent donné par Usener (Epicurea), et qui est le suivant : On ferait une bonne oeuvre, si l’on procurait un abrégé.

[29] Ici encore, le texte d’Usener diffère de celui de Cobet.

[30] Ce premier principe : « Rien ne naît de rien » est aussi le début du livre de Lucrèce sur la nature (I, 143-208) : « Voici quel sera notre premier principe : jamais rien ne naît de rien par un acte des dieux... car si quelque chose naissait de rien, n’importe quoi pourrait naître de n’importe quoi, sans avoir besoin de germe. » Lucrèce traduit de très près cette lettre.

[31] Cette phrase ne fait pas partie de la lettre à Hérodote, elle est une réflexion de D.L., qui en fera beaucoup d’autres par la suite.

[32] Cette dernière expression est une traduction d’Hamelin.

[33] Lucrèce a repris cette théorie de l’existence du vide : de Natura, I, 323.

[34] C’est la différence entre les caractères essentiels, propres à l’objet, et les attributs accidentels, variables et non nécessaires.

[35] Cf. Lucrèce, I, 475-627 : Corpora sunt porro partira primordia rerum, / Partim concilio quae constant principiorum... (les corps sont soit les éléments des choses, soit les composés formés de ces éléments).

[36] Hamelin croit à l’existence d’une lacune, et sous-entend « quelque chose d’extérieur à lui, puisqu’il est l’univers ».

[37] Cf. Lucrèce, I, 412-442, et 944-1015.

[38] Texte altéré et lacune.

[39] Cf. Lucrèce, II, 80-165 : Nam quoniam per inane vagantur...

[40] Lucrèce reprend la même démonstration en II, 1050.

[41] Ces simulacres sont étudiés dans la première partie du livre IV de Lucrèce :

Esse ea quae rerum simulacra vocamus, / Quae, quasi membranae summo de corpore rerum / Dereptae, volitant ultra citroque per auras.

(il existe des images des corps que j’appelle simulacres : ce sont en quelque sorte des membranes qui se détachent des objets et volent en tous sens dans les airs).

[42] Le texte de Cobet est ici très différent de celui d’Usener, qu’Hamelin traduit ainsi (p. 401) : « Cependant il n’est pas vrai qu’un corps qui se meut dans ces temps, dont le raisonnement seul nous révèle l’existence, arrive à pareil instant au terme de distances plus grandes et de distances plus petites. Cela est à son tour inconcevable, et d’autre part, si un corps en mouvement met un temps perceptible pour arriver depuis un point quelconque de l’infini, il ne s’ensuit pas qu’il n’arrivera pas en un temps perceptible depuis un lieu à partir duquel son mouvement soit saisissable pour nous, car il sera vrai qu’en elle-même sa vitesse sera proportionnelle aux résistances, quoique pendant la durée du mouvement que nous observons, nous lui laissions relativement à nous une vitesse telle que celle qui n’aurait rencontré aucune résistance. »

[43] Cf. Lucrèce, IV, 102-120, qui cherche à faire comprendre la petitesse des simulacres par des arguments semblables à l’argument du ciron de Pascal.

[44] Cf. Lucrèce, IV, 120-130.

[45] Cf. Lucrèce, IV, 227-265.

[46] Autrement dit, la sensation est vraie, c’est le jugement que nous portons sur elle qui admet l’erreur. Lucrèce dira de même (IV, 376-518) : Non possunt oculi naturam noscere rerum, / Proinde animi vitium hoc oculis adfingere noli. (les yeux ne peuvent pas connaître les lois de la nature, n’impute donc pas aux yeux une erreur qui vient de l’esprit.)

[47] Cf. Lucrèce, IV, 463 : « Car rien n’est plus difficile que de distinguer les sensations réelles des opinions fausses que l’esprit y ajoute. »

[48] Lucrèce explique l’ouïe à peu près de la même façon qu’Épicure, dans les vers IV, 521-611.

[49] C.-à-d. formés de parties semblables.

[50] Épicure critique ici la théorie d’Aristote.

[51] Cf. Lucrèce, IV, 670-718.

[52] Distinction des bonnes et des mauvaises odeurs.

[53] Critique de la théorie de Démocrite.

[54] Hamelin traduit le mot grec parallagas par « des grandeurs l’emportant de beaucoup sur les autres en petitesse » ; c’est, me semble-t-il, donner à parallatto un sens inhabituel.

[55] Autre critique de la théorie de Démocrite.

[56] Il faut entendre par ces mots la plus petite perception, ce qu’Hamelin traduit abstraitement par « le minimum sensible ».

[57] Façon bien compliquée de dire que ce minimum sensible n’est qu’un élément de comparaison.

[58] C.-à-d. : il y a le même rapport entre le plus petit élément sensible et la sensation, qu’entre le plus petit élément de l’atome et l’atome lui-même.

[59] Le texte adopté par Cobet pour cette phrase n’est pas clair ; Hamelin, suivant le texte d’Usener, donne une traduction correspondant à un plus long développement (p. 409).

[60] C.-à-d. se produisant dans le vide.

[61] Par opposition à la simple conjecture dans l’invisible.

[62] Cf. Lucrèce (III, 144) : « Le reste de l’âme est disséminé dans tout le corps », et (III, 324) : « L’âme est contenue dans l’ensemble du corps. »

[63] Cf. Lucrèce (III, 334) : « Le corps et l’âme ne peuvent pas sentir l’un sans l’autre. »

[64] Cette distinction est reprise par Lucrèce : 111, 140-144.

[65] Par opposition aux caractères essentiels qu’Épicure vient d’étudier.

[66] Cf. Lucrèce, I, 442-475.

[67] Texte altéré.

[68] Ainsi les Épicuriens les premiers essaient de donner du langage une explication psychologique et sociologique à la fois. Le premier langage a été purement émotif, ce sont les besoins de l’homme qui l’ont conduit à émettre des sons, pour traduire à la fois les affections, les sentiments et les perceptions. Le langage s’est donc formé progressivement, il n’est pas l’effet d’une création arbitraire faite d’un bloc à un moment donné. Cf. Lucrèce, V, 1026-1087 : « C’est la nature qui a conduit les hommes à émettre les différents sons du langage, et c’est le besoin qui a fait nommer les choses... Supposer que quelqu’un a distribué les noms aux choses, puis a enseigné les noms aux hommes est une folie. »

[69] Cf. Lucrèce, V, 92-199. Ces idées sont étudiées en détail dans la lettre à Pythoclès.

[70] Cf. plus loin lettre à Pythoclès.

[71] Épicure, comme fera plus tard Lucrèce, n’oublie jamais que tout son enseignement tend vers une fin morale : il s’agit d’atteindre le bonheur, lequel consiste dans l’absence de trouble, dans le calme parfait ou ataraxie.

[72] Ce paragraphe n’est que la reprise du premier paragraphe de la lettre.

[73] L’authenticité de cette seconde lettre est très douteuse ; voici ce que dit Hamelin à ce propos, page 419 : « La lettre à Pythoclès, déjà suspecte à Philodème, et dont le style s’écarte manifestement des habitudes d’Épicure en ce que les formules de transition y font défaut, est considérée par Usener comme une compilation, presque toujours textuelle d’ailleurs, du peri physéos d’Épicure. Les diverses opinions qu’Épicure rapporte comme probables ont été empruntées par lui en grande partie aux autres physiciens, à l’aide des physichon doxai de Théophraste. »

C’est aussi l’avis d’Ernout (Comment. de Lucrèce, coll. Budé, tome I), qui déclare que « si elle n’est pas d’Épicure, elle reflète au moins la partie météorologique de sa physique », et qui signale sa concordance générale avec les physichon doxai de Théophraste, et le fragment dit arabe, traduit du syriaque, lequel est ou bien d’Épicure d’après Théophraste, selon Reitzenstein, ou un extrait du livre de Théophraste. Ajoutons (cf. Ernout, loc. cit.) que Diels présente la lettre à Pythoclès comme un faux du Stoïcien Posidonius, et que Von Arnim (Pauly-Wissowa) et Van der Mühl la croient authentique.

[74] Le mot grec signifie : « Qui revient périodiquement » ; c’est donc ou bien le travail de chaque jour, ou les fonctions publiques.

[75] Le mot meteoros signifie proprement ce qui est élevé dans les airs, il s’oppose en principe aux phénomènes de la terre. M. Ernout (op. cit., commentaire du livre VI) rappelle très justement qu’au temps d’Aristote déjà la météorologie étudiait des phénomènes très différents de ceux qu’elle étudie aujourd’hui, savoir :

a) Les astres et les météores (soleil, lune, étoiles, planètes, comètes, étoiles filantes).

b) Des phénomènes supposant l’action des trois éléments : feu, air, eau (voie lactée, arc-en-ciel).

c) Tous les phénomènes atmosphériques (vents, brouillards, rosée, pluie, grêle, gel, glace, neige, éclairs, tonnerre, foudre).

d) Des phénomènes plus proprement terrestres, mais soumis à l’action de l’air (mers, fleuves, éruptions, tremblements de terre).

Ces phénomènes étaient étudiés, en dehors des ouvrages précités de Théophraste, par Aristote (Météorologique), par le Stoïcien Posidonius et par tous les recueils doxographiques de seconde main. On verra qu’il y a un rapport assez étroit entre la physique d’Épicure et celle des Stoïciens.

[76] Idée fondamentale chez Épicure, et qu’on retrouvera dans la lettre à Ménécée.

[77] C’est le principe directeur de la pensée d’Épicure. Il cherche, pour les phénomènes qui tombent sous le sens et dont on peut donner une explication scientifique, à juxtaposer toutes les explications possibles, de façon à ne rien laisser perdre de ce qui peut aider à réduire le phénomène qui épouvante les hommes à des proportions naturelles. Il s’agit avant tout d’en ôter le mystère, en suggérant des hypothèses, et non de tout résoudre par une explication définitive.

[78] Cette proposition est capitale.

[79] L’objet essentiel du philosophe est en effet de ruiner la mythologie.

[80] Dans toute cette étude, Épicure raisonne constamment par analogie.

[81] Cf. Lucrèce, V, 416-508.

[82] Critique de la théorie de Démocrite.

[83] Lacune.

[84] Cf. Lucrèce (V, 564-573) : « La grandeur du disque du soleil et sa chaleur ne peuvent être ni beaucoup plus grandes ni beaucoup plus petites qu’elles ne le paraissent à nos yeux. »

[85] Texte mal établi.

[86] C’est l’objet de la plus grande partie du livre V de Lucrèce.

[87] Cf. Lucrèce, V, 715.

[88] Cf. Lucrèce, V, 702.

[89] J’adopte ici la leçon d’Usener, suivie par Hamelin et qui se rapproche davantage de la phrase de Lucrèce : « Car il peut arriver qu’un autre corps invisible, parce qu’il est opaque, se meuve avec elle, la couvre et l’éclipse » (V, 715).

[90] Il s’agit des prévisions atmosphériques d’après les signes du Zodiaque. Il est question d’animaux terrestres, par analogie avec les signes du Zodiaque qui représentent des animaux scorpion, poissons, taureau, bélier, etc.

[91] Lucrèce, suivant ici plutôt l’ordre de Posidonius et des manuels doxographiques que la lettre à Pythoclès, place l’étude des nuages et de la pluie après celle du tonnerre, de la foudre, etc. Cf. V1, 450.

[92] Cf. Lucrèce, VI, 95-160.

[93] Cf. Lucrèce, VI, 160-218.

[94] Cf. Lucrèce, VI, 164.

[95] M. Ernout (op. cit.) souligne la distinction classique entre l’éclair, simple illumination du souffle, et la foudre qui est l’éclair précipité sur le sol.

[96] Cf. Lucrèce, VI, 218-422.

[97] M. Ernout rappelle les distinctions faites dans l’Antiquité entre les diverses sortes de trombes. En voici le résumé : pour Anaxagore, le typhon s’explique par un feu dense, et la trombe par un feu mêlé de nuages. Aristote distingue trois espèces : le coup de vent, simple exhalaison sèche, le typhon, bourrasque entraînée vers la terre avec violence en un tourbillon, et la trombe, typhon moins dense et embrasé.

[98] Cf. Lucrèce, VI, 535.

[99] Lucrèce est plus précis : il montre que la terre est, dans ses profondeurs comme à sa surface, creusée de cavernes, de lacs, de marais, de fleuves.

[100] J’adopte la leçon d’Usener eari (au printemps), plus intéressante et plus vraisemblable que celle de Cobet, simple erreur de lecture aeri (dans l’air).

[101] Cf. Lucrèce, V, 524, qui esquive d’ailleurs l’explication de l’arc-en-ciel, tout comme celle de la neige, de la glace et de la grêle.

[102] Épicure suit la distinction traditionnelle dans l’Antiquité entre les planètes, dont le mouvement paraît irrégulier, et le soleil et la lune, qui paraissent avoir un circuit régulier.

[103] Ce sont les seconds, qui ne suivent pas « cette course errante ».

[104] Ce sont les premiers.

[105] Les animaux du Zodiaque.

[106] Ce but, c’est toujours le bonheur, qui consiste dans la totale ataraxie.

[107] Ici commence un passage intermédiaire entre les deux lettres, mal établi par Cobet, incohérent, et contenant les lacunes nombreuses.

[108] Est-ce à dire qu’il faut avoir une constitution physique déterminée et être originaire d’un pays déterminé pour être sage ? L’idée est bien étrange de la part d’Épicure.

[109] Lacune.

[110] Texte mal établi.

[111] Texte altéré.

[112] Il n’aura ni cauchemars ni rêves saugrenus.

[113] Il y a dans tout ce paragraphe un mélange d’actes que le sage doit accomplir et de bonheurs qui lui adviennent en tant que sage.

[114] Cette lettre passe pour authentique.

[115] Cf. Lucrèce, VI, 68-69 : « Quiconque outrage les dieux par la fausse idée qu’il s’en fait, sera puni parce qu’il n’obtiendra pas la tranquillité de l’âme. »

[116] Cf. Lucrèce, III, 14-30.

[117] Cf. Lucrèce, III, 818 : Nil igitur mors est, ad nos neque pertinet hilum. (La mort n’est rien et ne nous touche en rien.)

[118] Sophocle, Œdipe à Colone, vers 1217-1219.

[119] Cf. Lucrèce, III, 79.

[120] Cf. Vie d’Aristippe, livre IV, où D.L. a présenté la même comparaison sous une forme voisine.

[121] Vers de Sophocle dans les Trachiniennes.

[122] Jeu de mots sur ago gê et diagogê.

[123] Répétition sans intérêt d’une phrase dite plus haut.

[124] Il n’y a donc pas d’intermédiaire entre la volupté et la douleur, pas d’états neutres.

[125] Déjà dit.

[126] Texte mal établi.

[127] Ils seraient tous également bons.

[128] Lacune.

[129] Ainsi la volupté est diverse, mais elle n’admet pas de degrés.

[130] Déjà dit.

[131] Le livre se termine donc sur une belle pensée, mais sans véritable conclusion.

Comme Kerem

2007-03-27T10:40:00.000+02:00

L'air est lourd comme du plomb.
Je crie
Je crie
Je crie
Venez vite
Je vous invite
à faire fondre
du plomb.

Il me dit:
- Tu t'enflammeras à ta propre voix
et cendre tu deviendras
comme Kerem
tu te consumeras.

Tant de misères
si peu
d'amis.
L'oreille des coeurs
est sourde.
L'air est lourd comme du plomb.
Et moi je lui dis :
- "Que je brule,
Si je ne brule pas,
si tu ne brules pas,
si nous ne brûlons pas,
comment les ténèbres
mèneront-elles à la clarté..."

L'air est lourd de promesses comme la terre.
L'air est lourd comme du plomb.
Je crie
je crie
je crie.
Accourez,
je vous invite
à faire fondre
du plomb.

Nazim Hikmet, Mai 1934.

Epicure: Maximes principales

2006-08-21T22:47:00.000+02:00

I. Ce qui est bienheureux et incorruptible n’a pas soi-même d’ennuis ni n’en cause à un autre, de sorte qu’il n’est sujet ni aux colères ni aux faveurs ; en effet, tout cela se rencontre dans ce qui est faible.

II. La mort n’a aucun rapport avec nous ; car ce qui est dissous est insensible, et ce qui est insensible n’a aucun rapport avec nous.

III. La suppression de tout ce qui est souffrant est la limite de la grandeur des plaisirs. Et là où se trouve ce qui ressent du plaisir, tout le temps qu’il est, là n’est pas ce qui est souffrants, affligé, ou les deux.

IV. Ce qui, dans la chair, est continuellement souffrant, ne dure pas ; en fait, sa pointe extrême est présente un très court instant, tandis que ce qui, dans la chair, est seulement en excès par rapport à ce qui éprouve le plaisir, se trouve concomitant peu de jours ; et dans le cas des maladies chroniques, ce qui dans la chair ressent du plaisir l’emporte sur ce qui est souffrant.

V. Il n’est pas possible de vivre avec plaisir sans vivre avec prudence, et il n’est pas possible de vivre de façon bonne et juste, sans vivre avec plaisir. Qui ne dispose pas des moyens de vivre de façon prudente, ainsi que de façon bonne et juste, celui-là ne peut pas vivre avec plaisir.

VII . Certains ont voulu devenir réputés et célèbres, se figurant qu’ainsi ils acquerraient la sécurité que procurent les hommes ; en sorte que, si la vie de tels hommes a été sûre, ils ont reçu en retour le bien de la nature ; mais si elle n’a pas été sûre, ils ne possèdent pas ce vers quoi ils ont tendu au début, conformément à ce qui est le propre de la nature.

VIII . Nul plaisir n’est en soi un mal ; mais les causes productrices de certains plaisirs apportent de surcroît des perturbations bien plus nombreuses que les plaisirs.

IX. Si tout plaisir se condensait, et s’il durait en même temps qu’il était répandu dans tout l’agrégat, ou dans les parties principales de notre nature, les plaisirs ne différeraient jamais les uns des autres.

X . Si les causes qui produisent les plaisirs des gens dissolus défaisaient les craintes de la pensée, celles qui ont trait aux réalités célestes, à la mort et aux douleurs, et si en outre elles enseignaient la limite des désirs, nous n’aurions rien, jamais, à leur reprocher, eux qui seraient emplis de tous côtés par les plaisirs, et qui d’aucun côté ne connaîtraient ce qui est souffrant ou affligé, ce qui est précisément le mal.

XI . Si les doutes sur les réalités célestes ne nous perturbaient pas du tout, ni ceux qui ont trait à la mort, dont on redoute qu’elle soit jamais quelque chose en rapport avec nous, ou encore le fait de ne pas bien comprendre les limites des douleurs et des désirs, nous n’aurions pas besoin de l’étude de la nature.

XII . Il n’est pas possible de dissiper ce que l’on redoute dans les questions capitales sans savoir parfaitement quelle est la nature du tout –au mieux peut-on dissiper quelque inquiétude liée aux mythes ; de sorte qu’il n’est pas possible, sans l’étude de la nature, de recevoir en retour les plaisirs sans mélange.

XIII. Il n’y a aucun profit à se ménager la sécurité parmi les hommes, si ce qui est en haut reste redouté, ainsi que ce qui est sous terre et en général ce qui est dans l’illimité.

XIV . Si la sécurité que procurent les hommes est due jusqu’à un certain degré à une puissance bien assise et à l’abondance, la plus pure des sécurités st celle qui vient de la tranquillité, et de la vie à l’écart de la foule.

XV . La richesse de la nature est à la fois bornée et facile à atteindre ; mais celle des opinions vides se perd dans l’illimité.

XVI . Faiblement sur le sage la formule s’abat : le raisonnement a ordonné les éléments majeurs et vraiment capitaux, et tout au long du temps continu de la vie les ordonne et les ordonnera.

XVII . Le juste est le plus à l’abri du trouble, l’injuste est rempli par le plus grand trouble.

XVIII . Dans la chair, le plaisir ne s’accroît pas une fois que la douleur liée au besoin est supprimée, mais varie seulement. Mais pour la pensée, la limite qui est celle du plaisir naît du décompte de ces réalités mêmes, et de celles du même genre, qui procurent les plus grandes peurs à la pensée.

XIX . Un temps illimité comporte un plaisir égal à celui du temps limité, si l’on mesure les limites du plaisir par le raisonnement.

XX . La chair reçoit les limites du plaisir comme illimitées, et c’est un temps illimité qui le lui prépare. De son côté, la pensée, s’appliquant à raisonner sur la fin et la limite de la chair, et dissipant les peurs liées à l’éternité, prépare la vie parfaite – ainsi nous n’avons plus besoin en quoi que ce soit du temps illimité ; mais elle ne fuit pas le plaisir, et pas davantage, lorsque les circonstances préparent la sortie de la vie, elle ne disparaît comme si quelque chose de la vie la meilleure lui faisait défaut. XXI . Celui qui connaît bien les limites de la vie sait qu’il est facile de se procurer ce qui supprime la souffrance due au besoin, et ce qui amène la vie tout entière à sa perfection ; de sorte qu’il n’a nullement besoin des situations de lutte.

XXII . faut s’appliquer à raisonner sur la fin qui est donnée là, et sur toute l’évidence à laquelle nous ramenons les opinions ; sinon, tout sera plein d’indistinction et de trouble.

XXIII . Si tu combats toutes les sensations, tu n’auras même plus ce à quoi tu te réfères pour juger celles d’entre elles que tu prétends être erronées.

XXIV . Si tu rejettes purement et simplement une sensation donnée, et si tut ne divises pas ce sur quoi l’on forme une opinion, en ce qui est attendu et ce qui est déjà présent selon la sensation, les affections et toute appréhension imaginative de la pensée, tu iras jeter le trouble jusque dans les autres sensations avec une opinion vaine, et cela t’amènera à rejeter en totalité le critère. Mais si tu établis fermement, dans les pensées qui aboutissent à une opinion, aussi bien tout ce qui est attendu que tout ce qui n’a pas de confirmation, tu ne renonceras pas à l’erreur, si bien que tu auras supprimé toute possibilité de discuter ainsi que tout jugement sur ce qui est correct et incorrect.

XXV . Si en toute occasion tu ne rapportes pas chacun de tes actes à la fin de la nature, mais tu te détournes, qu’il s’agisse de fuir ou de poursuivre, vers quelque autre chose, tu n’accorderas pas tes actions avec tes raisons.

XXVI . Parmi les désirs, tous ceux qui ne reconduisent pas à la souffrance s’ils ne sont pas comblés, ne sont pas nécessaires, mais il correspondent à un appétit que l’on dissipe aisément, quand il semblent difficiles à assouvir ou susceptibles de causer un dommage.

XXVII . Parmi les choses dont la sagesse se munit en vue de la félicité de la vie tout entière, de beaucoup la plus importante est la possession de l’amitié.

XXVIII . C’est le même jugement qui nous a donné confiance en montrant qu’il n’y a rien d’éternel ni même d’une longue durée à redouter, et qui a reconnu que la sécurité de l’amitié, dans cela même qui a une durée limitée, s’accomplit au plus haut point.

XXIX . Parmi les désirs (non nécessaires), les uns sont naturels et non nécessaires, les autres ne sont ni naturels ni nécessaires mais proviennent d’une opinion vide.

XXX . Parmi les désirs naturels qui ne reconduisent pas à la souffrance s’ils ne sont pas réalisés, ceux où l’ardeur est intense sont les désirs qui naissent d’une opinion vide, et ils ne se dissipent pas, non pas en raison de leur propre nature, mais en raison de la vide opinion de l’homme.

XXXI . Le juste de la nature est une garantie de l’utilité qu’il y a à ne pas se causer mutuellement de tort et de ne pas en subir.

XXXII . Pour tous ceux des animaux qui ne pouvaient pas passer des accords sur le fait de ne pas causer de tort, mais également de ne pas en subir, pour ceux-là rien n’était juste ni injuste ; et il en allait de même pour ceux des peuples qui ne pouvaient pas ou ne voulaient pas passer des accords sur le fait de ne pas causer de tort et de ne pas en subir.

XXXIII . La justice n’était pas quelque chose en soi, mais dans les groupements des un avec les autres, dans quelque lieu que ce fût, à chaque fois, c’était un accord sur le fait de ne pas causer de tort et de ne pas en subir.

XXXIV . L’injustice n’est pas un mal en elle-même, mais elle l’est dans la crainte liée au soupçon qu’elle ne puisse rester inaperçue de ceux qui sont chargés de punir de tels actes.

XXXV . Il n’est pas possible que celui qui, en se cachant, commet ce que les hommes se sont mutuellement accordés à ne pas faire, afin der ne pas causer de tort ni en subir, soit certain que cela restera inaperçu, même si à partir de maintenant cela passe dix mille fois inaperçu, même si à partir de maintenant cela passe dix mille fois inaperçu ; car jusqu’à sa disparition, il n’y a nulle évidence que cela continue de rester inaperçu.

XXXVI . Considérant ce qui est commun, le juste est le même pour tous, car c’est quelque chose d’utile dans la communauté mutuelle des hommes ; mais considérant la particularité du pays et toutes les autres causes que l’on veut, il ne s’ensuit pas que la même chose soit juste pour tous.

XXXVII . Ce qui confirme son utilité dans les us de la communauté mutuelle des hommes, parmi les choses tenues pour légalement justes, vient occuper la place du juste, que ce soit la même chose pour tous ou non. Mais si on l’établit seulement, sans se conformer à ce qui est utile à la communauté mutuelle des hommes, cela n’a plus la nature du juste. Et même si c’est l’utile conforme au juste qui vient d’en change, du moment qu’il s’accorde un temps à la prénotion, il n’en était pas moins juste pendant ce temps-là, pour ceux qui ne se troublent pas eux-mêmes avec des formules vides, mais regardent le plus possible les réalités.

XXXVIII . Là où, sans que des circonstances extérieures nouvelles soient apparues, dans les actions mêmes, ce qui avait été institué comme juste ne s’adaptait pas à la prénotion, cela n’était pas juste ; en revanche, là où, à la suite de circonstances nouvelles, les mêmes choses établies comme justes n’avaient plus d’utilité, alors, dans ce cas, ces choses avaient été justes, lorsqu’elles étaient utiles à la communauté des concitoyens entre eux, et ultérieurement ne l’étaient plus, lorsqu’elles n’avaient pas d’utilité.

XXXIX . Celui qui a le mieux aménagé le manque de confiance causé par ce qui est au-dehors, celui-là s’est fait un allié de ce qui pouvait l’être, et de ce qui ne pouvait pas l’être, il n’a pas fait du moins un ennemi. Mais ce sur quoi il n’avait même pas ce pouvoir, il ne s’en est pas mêlé, et il a lutté pour tout ce à propos de quoi il lui était utile de le faire.

XL . Tous ceux qui ont pu se pourvoir de la force de la confiance, surtout grâce à leurs proches, ont ainsi aussi vécu les uns avec les autres, avec le plus de plaisir, le mode de vie le plus ferme, puisqu’ils avaient la certitude ; et comme ils en avaient retiré la plus pleine des familiarités, ils ne se sont pas lamentés, comme par pitié, sur la disparition.

Diogène et Pollux

2006-08-21T00:59:00.000+02:00

- I -

DIOGÈNE. — Pollux, je te recommande, aussitôt que tu seras retourné là-haut, car c est à toi, je pense, à ressusciter demain, si tu aperçois quelque part Ménippe le chien, et tu le trouveras à Corinthe près du Cranium, ou bien au Lycée, riant des disputes des philosophes, de lui dire: «Ménippe, Diogène t'engage, si tu as assez ri de ce qui se passe sur la terre, à venir dessous rire encore davantage. En haut, tu n'es pas toujours certain d'avoir à rire; car, comme on dit, qui sait au juste ce qu'il advient après la vie? Mais en bas tu riras sans fin, ainsi que moi, quand tu verras les riches, les satrapes, les tyrans rabaissés, perdus dans l'ombre, sans autre distinction que des gémissements, arrachés à leur mollesse et à leur lâcheté par le souvenir des choses de là-haut.» Dis-lui cela; et ajoute qu'il ait soin de venir la besace pleine de lupins, ou bien d'un souper d'Hécate trouvé dans quelque carrefour, d'un oeuf lustral, ou enfin de quelque chose de pareil.
- II -

POLLUX. — Je lui dirai tout cela, Diogène; mais pour que je le reconnaisse mieux , fais-moi son portrait.
DIOGÈNE. — C'est un vieillard chauve, ayant un manteau plein de trous, ouvert à tous les vents, et rapiécé de morceaux de toutes couleurs: il rit toujours, et se moque, la plupart du temps, de ces hâbleurs de philosophes.
POLLUX. — Il ne sera pas difficile à trouver avec ce signalement.
DIOGÈNE. — Veux-tu bien aussi te charger d'une commission pour ces philosophes eux-mêmes?
POLLUX. — Parle: cela ne sera pas non plus lourd à porter.
DIOGÈNE. — Dis-leur en général de faire trêve à leurs extravagances, à leurs disputes sur les universaux, à leurs plantations de cornes réciproques, à leurs fabriques de crocodiles, à toutes ces questions saugrenues qu'ils enseignent à la jeunesse.
POLLUX. — Mais ils diront que je suis un ignorant, un malappris, qui calomnie leur sagesse.
DIOGÈNE. — Eh bien! dis-leur de ma part d'aller se.... lamenter.
POLLUX. — Je le leur dirai, Diogène.
- III -

DIOGÈNE. —Quant aux riches, mon cher petit Pollux, dis-leur aussi de ma part: «Pourquoi donc, insensés, gardez-vous cet or? Pourquoi vous torturer à calculer les intérêts, à entasser talents sur talents, vous qui devrez bientôt descendre là-bas avec une seule obole?»
POLLUX. — Tout cela leur sera dit.
DIOGÈNE. — Dis à ces gaillards beaux et solides, Mégille de Corinthe et Damoxène le lutteur, qu'il n'y a plus chez nous ni chevelure blonde, ni tendres regards d'un œil noir, ni vif incarnat des joues, ni muscles fermes, ni épaules vigoureuses: mais tout n'est ici que poussière, comme l'on dit, un amas de crânes sans beauté.
POLLUX. — Ce n'est pas difficile d'aller dire cela à tes gaillards beaux et solides.
- IV -

DIOGÈNE. — Mais aux pauvres, dont le nombre est grand, et qui, mécontents de leur sort, déplorent leur indigence, dis leur, Laconien, de ne plus pleurer, de ne plus gémir; apprends-leur qu'ici règne l'égalité, qu'ils y verront les riches de la terre réduits à leur propre condition; et, si tu veux bien, reproche de ma part à tes Lacédémoniens de s'être bien relâchés.
POLLUX. — Ne dis rien, Diogène, des Lacédémoniens: je ne le souffrirais pas; mais ce que tu mandes aux autres, je le leur ferai savoir.
DIOGÈNE. — Eh bien! laissons en paix les Lacédémoniens, puisque tu le veux; mais porte mes avis à ceux dont je t'ai parlé.

Notes

2006-06-23T12:50:00.000+02:00

Le chemin dont l'origine sont les vers du moine Hélinant:

Pieç'a que ceste erreurs comence:
De ceste seculer science
Dont fu la viez filosofie
Nasqui ceste pesme sentence
Qui tout a Dieu sa providence
Et dit qu'autres siècles n'est mie.
Selonc ce a meilleur patrie
Cil qui s'abandonne a folie
Que cil qui garde continence.
Mais certes, s'il n'est autre vie,
Entre ame a homme et ame a truie
N'a donques point de diférence.

Il y a longtemps que cette erreur a commencé;
De cette science séculière
Dont fit partie la philosophie antique,
Est née cette croyance détestable,
Qui ôte à Dieu sa providence
Et dit qu'il n'y a pas dautre monde.
D'après elle, c'est un meilleur parti
De s'abandonner aux folies
Que de garder la continence.
Mais pour sûr, s'il n'y a pas d'autre vie,
Entre l'âme de l'homme et l'âme de la truie
Il n'y adonc pas de différence.

Cette doctrine absurde est la ruine de la religion et de la vie ascétique puisqu'elle ôte toute signification à la mort.

De ceste seculer science
Dont fu la viez filosofie

La philosophie antique si rationnelle et si athée?

Mais, certes s'il n'est autre vie,
Entre ame a homme et ame a truie
N'a donques point de différence

Les pourceaux d'Epicure:

Méprisables par ce qu'ils ne considéraient que la matière et par ce qu'ils avaient écarté les interventions des dieux dans le monde des hommes.

Matérialisme: système philosophique qui n'admet pas d'autre substance que la matière. Le matérialisme complet ne veut pas reconnaître Dieu, cause du monde, ni l'âme dans l'humain; ne nier que l'un ou l'autre seulement, c'est être inconséquent. Le matérialisme attaque donc la croyance (Foi religieuse) en Dieu et à une âme spirituelle et immortelle. En refusant ainsi de reconnaître dans l'univers un être supérieur à la matière, une cause infiniment puissante et intelligente, il est forcé d'attribuer au hasard l'ordre qui règne dans la nature, la coordination harmonique des êtres organisés. Dans l'humain, il doit rapporter au corps, à la matière, toutes les opérations de l'intelligence, les vérités premières données par la raison, et la loi morale qui, dans certains cas, nous ordonne le sacrifice des intérêts matériels, et qui donne naissance à une lutte entre la passion et le devoir.

De là des objections auxquelles le matérialisme a pu donner lieu.

Les matérialistes les plus célèbres sont:
Chez les Anciens: Leucippe, Démocrite, Epicure, Straton et Diagoras de Mélos;
Chez les Modernes: Hobbes, le baron d'Holbach, Helvétius, Lamettrie, Cabanis, Broussais.

Le matérialisme moteur effectif de la modernité.

Origine de la transformation de la nature au profit de l'humanité.

Epicure: L'éthique

2005-11-08T07:56:00.000+01:00

Cette partie de la philosophie d'Epicure nous enseigne comment accéder à la sagesse, qui est le vrai bonheur que représente une vie fondée sur le plaisir. Mais pour réaliser cela, encore faut-il se débarrasser de ces maux que sont la crainte des Dieux et l'idée de la mort, comme des croyances selon lesquelles le bonheur est inaccessible durant notre vie et qu'on ne peut supporter la souffrance.
L'éthique épicurienne se donne comme un quadruple remède à ces maux, et, puisque, à tout âge, réaliser une vie heureuse n'attend pas, il y a une urgence à entreprendre de philosopher :

" Que nul, étant jeune, ne tarde à philosopher, ni, vieux, ne se lasse de la philosophie. Car il n'est, pour personne, ni trop tôt ni trop tard, pour assurer la santé de l'âme. Celui qui dit que le temps de philosopher n'est pas encore venu ou qu'il est passé, est semblable à celui qui dit que le temps du bonheur n'est pas encore venu ou qu'il n'est plus. De sorte que ont à philosopher et le jeune et le vieux, celui-ci pour que, vieillissant, il soit jeune en biens par la gratitude de ce qui a été, celui-là pour que, jeune, il soit en même temps un ancien par son absence de crainte de l'avenir. Il faut donc méditer sur ce qui procure le bonheur, puisque, lui présent, nous avons tout, et, lui absent, nous faisons tout pour l'avoir.
Ce que je te conseillais sans cesse, ces enseignements-là, mets-les en pratique et médite-les, en comprenant que ce sont là des éléments du bien vivre."

Epicure, Lettre à Ménécée, 122-123, PUF, collection Epiméthée, 1990, page 217.

Que les dieux ne soient pas à craindre, la physique nous l'a déjà enseigné, puisque ceux-ci, vivant dans les intermondes, ne se soucient aucunement des affaires humaines, contrairement à ce que disent les traditions et les religions. Etant donné la nature des dieux, les hommes ne devront redouter de leur part ni colère, ni vengeance, ni châtiment, bref, aucun mal, mais du même coup, ils ne devront en attendre aucun bien, c'est-à-dire aucun miracle ni aucune faveur; ce qui ne signifie pas d'ailleurs qu'il ne faille pas les vénérer, prier ou fêter, car ceux-ci constituent avant tout des modèles à suivre dans notre vie, mais à la condition de s'être débarrassé de toute superstition à leur égard.
Quant à la mort, il n'y a pas lieu non plus de la craindre, puisqu'étant la perte de toute sensation, elle n'est somme toute qu'une simple modification atomique, qu'un simple changement physiologique , qui nous est étranger tant que nous sommes en vie: contre les traditions religieuses, philosophiques et culturelles, Epicure affirme que la mort ne peut être objet d'aucune spéculation métaphysique, qu'elle ne peut que nous laisser indifférents alors que nous sommes vivants :

" Habitue-toi à penser que la mort n'est rien par rapport à nous; car tout bien - et tout mal - est dans la sensation : or la mort est privation de sensation. Par suite la droite connaissance que la mort n'est rien par rapport à nous, rend joyeuse la condition mortelle de la vie, non en ajoutant un temps infini, mais en ôtant le désir de l'immortalité. Car il n'y a rien de redoutable dans la vie pour qui a vraiment compris qu'il n'y a rien de redoutable dans la non-vie. Sot est donc celui qui dit craindre la mort, non parce qu'il souffrira lorsqu'elle sera là, mais parce qu'il souffre de ce qu'elle doit arriver. Car ce dont la présence ne nous cause aucun trouble, à l'attendre fait souffrir pour rien. Ainsi le plus terrifiant des maux, la mort, n'est rien par rapport à nous, puisque, quand nous sommes, la mort n'est pas là, et, quand la mort est là, nous ne sommes plus. Elle n'est donc en rapport ni avec les vivants ni avec les morts, puisque, pour les uns, elle n'est pas, et que les autres ne sont plus."

Epicure, Lettre à Ménécée, ibid., 125, page 219.

L'éthique d'épicure est un hédonisme qui se fonde sur la thèse selon laquelle "le plaisir est le principe et la fin de la vie heureuse".
Epicure entendait par "plaisir" essentiellement les plaisirs corporels, ceux de la chair, du ventre. Mais il ne s'agit pas pour autant de plaisirs grossiers ou vulgaires, de débauche, ni de plaisirs "en mouvement", qu'il faut sans cesse satisfaire, comme on pouvait les trouver chez les successeurs d'Aristippe de Cyrène, pour qui seule la recherche de la jouissance était la vraie fin à suivre. Bien au contraire, le plaisir, essentiellement corporel, est celui qui est conséquent avec la philosophie atomiste; celle-ci postule en effet que tout ce qui est doit exister dans la plénitude de son être pour peu que rien ne vienne le troubler; lorsque rien ne manque au corps, qu'il possède tout ce qui lui est nécessaire, il peut jouir d'un plaisir stable, en repos, c'est-à-dire d'un plaisir "catastèmatique", constitutif, et qui est l'expression de l'équilibre des atomes qui le composent.
Aussi faut-il viser à l'absence de troubles en nous, à l'ataraxie qui, seule, nous donne la paix de l'âme en supprimant les craintes et l'agitation des désirs, en se subordonnant à cette seule fin véritablement estimable qu'est le plaisir catastèmatique. La recherche du plaisir comme "absence de douleur" ne doit donc pas être entendue négativement, comme quelque chose que l'on retranche à ce qui est, mais positivement, comme ce qui traduit un équilibre corporel qui nous fait vivre en harmonie avec nous mêmes aussi bien qu'avec la nature.
Tout plaisir est, par essence, physique, naturel, et ceux de l'âme n'en sont que des variétés; celle-ci est capable, grâce aux sensations, d'anticipation et de délibération, elle nous permet de choisir parmi les plaisirs ceux qui excluent toute souffrance à venir, car "aucun plaisir n'est en soi un mal, mais les effets de certains plaisirs apportent avec eux de nombreux troubles plus intenses que les plaisirs qui les ont causés".
Nous pouvons donc atteindre le bonheur, mais à condition de ne pas rechercher n'importe quels plaisirs et de nous livrer à un calcul permettant de prendre en compte seulement ceux qui nous rendent véritablement heureux. Pour cela, il faut distinguer les plaisirs qui sont naturels et nécessaires, comme manger ou boire, de ceux qui, pour être naturels, n'en sont pas pour autant nécessaires, comme manger une nourriture raffinée, ou trop manger ou trop boire, et dont les conséquences amènent le déséquilibre du corps, et donc la douleur. Quant aux plaisirs qui ne sont ni naturels, ni nécessaires, comme la recherche du pouvoir, des honneurs, ou des richesses, ils proviennent de l'ignorance, de l'opinion creuse et ne peuvent amener aucune vie stable et équilibrée.
Seule la première sorte de plaisirs, ceux qui sont naturels et nécessaires, doit être recherchée: c'est dire que la vie heureuse doit se fonder sur la modération des plaisirs, la recherche du juste milieu, tout excès entraînant invariablement en nous des déséquilibres qui rompent l'harmonie des atomes qui composent notre corps. Cela ne veut pas dire pour autant qu'il faut toujours chercher à satisfaire nos désirs, ni qu'il faut fuir toutes les douleurs et toutes les souffrances; c'est en essayant au contraire d'en surmonter certaines, grâce à l'intervention de la raison et de la volonté qui donnent leur adhésion ou non à telle ou telle inclination, que l'on peut éprouver aussi un plaisir qui n'en a alors que plus de valeur.
La douleur pouvant être surmontée, puisqu'elle est imputable principalement à notre manque de discernement, à notre mauvais jugement dû à notre ignorance des choses, la vie heureuse est possible grâce à la réalisation des plaisirs que l'on choisit.
Libéré des craintes et des superstitions, n'ayant que peu de besoins, vivant à l'écart de la société, le sage épicurien peut prétendre mener une vie paisible et tranquille, être heureux au milieu des tempêtes qui agitent le monde. La philosophie matérialiste et hédoniste d'Epicure nous enseigne qu'il appartient ainsi à chaque homme d'être l'artisan de son propre bonheur.

Epicure: La physique

2005-11-08T07:55:00.000+01:00

Ce qu'il y a à la fois d'original et de remarquable dans la philosophie d'Epicure, c'est cette volonté de rendre compte de la nature, de la "physique" au sens étymologique, de manière matérielle, sans faire appel à des forces mystérieuses et incompréhensibles, ou à des êtres surnaturels qu'il faudrait craindre, c'est-à-dire sans avoir recours à des arguments métaphysiques. Non pas qu'Epicure nie l'existence des Dieux - puisqu'ils sont dans les esprits de tous les hommes à travers les simulacres que nous en avons, et qu'ils représentent des modèles de félicité dont il faut s'inspirer pour être sages -, mais tout simplement que, vivant dans des inter-mondes, ni ils ne se préoccupent des affaires humaines, ni ils n'ont crée l'univers. Ce en quoi une telle philosophie de l'immanence introduit une rupture radicale d'avec les mythologies et les traditions religieuses grecques tout autant qu'avec les philosophies de son temps, notamment le Stoïcisme, pour qui nature et Dieu - ou les dieux - ne font qu'un.
L'univers, pour Epicure, est constitué de corps en nombre infini et d'un vide illimité qui existent depuis toujours: "rien ne naît de rien", et "l'univers a toujours été identique à ce qu'il est aujourd'hui, et il sera toujours ainsi de toute éternité" (Diogène Laërce, X, 39); autrement dit, il n'y a jamais eu de commencement du monde, et comme les atomes sont en nombre infini, il existe aussi une infinité de mondes, différents ou semblables au nôtre, dont la création est possible grâce aux intermondes, ces parties de l'univers qui se situent entre les différents mondes.
Parmi les corps, il faut distinguer ceux qui sont composés de ceux qui ne le sont pas et qui constituent les premiers: ils sont semblables à des corpuscules invisibles, insécables (a-tomeïn, qu'on ne peut couper) et immuables. Les atomes sont ces particules de matière solides, compactes, qui ne contiennent aucun vide, et qui varient selon leur grandeur, leur forme et leur poids, qui est à l'origine de leur mouvement de chute vers le bas. Soumis à la pesanteur, tous les atomes déclinent dans le vide jusqu'à ce que les chocs viennent les contrarier et les fasse changer de direction. Ce mouvement hasardeux, "stochastique", des atomes qui les amène à dévier hors de leur ligne de chute due à leur pesanteur, et qui fait qu'ils composent et décomposent les corps qui forment le monde, Epicure le nomme "clinamen", dont la portée philosophique est considérable. En effet, non seulement le clinamen permet d'expliquer la constitution atomique du monde, mais surtout il fonde de manière cosmique et matérielle, c'est-à-dire de façon non métaphysique, la possibilité que l'homme a d'être libre, de ne pas être soumis au Destin: le libre-arbitre n'est rien d'autre qu'un effet de la déclinaison de ces atomes très subtils qui constituent la pensée.
Car notre esprit est matériel, de même nature que le corps, mais composé d'atomes plus subtils et plus fins, et notre conscience naît de la combinaison d'atomes eux-mêmes sans conscience. L'âme pâtit et agit avec le corps, et se compose de ces quatre éléments que sont le souffle, le feu, l'air, et une substance qui ne possède aucun nom mais qui est plus subtile et plus mobile que les trois autres; l'âme se divise elle-même en deux parties, l'une, qui est intimement liée au corps et diffuse en lui, et l'autre, qui est enfermée dans la poitrine et qui n'a pas de rapport direct avec le corps: c'est là que s'exerce la distanciation avec ce qui affecte le corps et que se trouve l'activité volontaire qui présuppose le choix de tel ou tel simulacre plutôt que tel autre.
En eux-mêmes, les atomes ne possèdent pas de qualités, comme la couleur, l'odeur, le son …, ils sont inaltérables : c'est de leur position, de la manière dont ils se composent pour former les corps que proviennent les qualités. Ce que nous percevons se trouve ainsi dans les choses elle-mêmes, et leurs qualités traduisent soit des attributs qui leur appartiennent de manière permanente, soit des accidents, qui ne sont que provisoires.
Le temps représente en ce sens l'accident des accidents, il ne fait pas partie de la structure du monde uniquement composée des atomes et de l'espace où ils se meuvent de manière hasardeuse. C'est des événements eux-mêmes que découle le sentiment de ce qui s'est accompli dans le passé, et le sage épicurien peut à tout moment se soustraire au présent en se souvenant du temps passé. Aussi, pour être heureux, il suffit de l'avoir été ne serait-ce qu'une seule fois, et de choisir d'actualiser un tel sentiment lorsque nous le désirons. Par ces exercices de pensée, le sage peut se créer des joies permanentes, même au seuil de la mort, en se souvenant par exemple des moments d'amitié; ainsi Epicure, malade et au crépuscule de sa vie, s'adresse-t-il à Idoménée en ces termes : "Je vous écris à la fin d'un heureux jour de ma vie : mes maladies ne me laissent pas et elles ne peuvent plus augmenter; à tout cela j'oppose la joie qui est dans mon âme grâce au souvenir de nos discussions passées." (Diogène Laërce, X, 22).
La physique d'Epicure n'a pas ainsi pour finalité la connaissance matérialiste de l'univers et ce qui le compose pour elle-même, mais elle a avant tout pour fonction de nous délivrer de l'ignorance qui produit en nous la crainte et la superstition, et qui nous empêchent d'être heureux.

Epicure: La canonique

2005-11-08T07:53:00.000+01:00

La canonique traite des critères et principes de la vérité; elle n'est ni une dialectique comme chez Platon, ni une théorie du concept et de l'argumentation apodictique comme chez Aristote, mais se donne plutôt comme un moyen d'approche de la réalité: son principe est celui de l'évidence sensible qui se comprend comme sensation, anticipation et affection.

1/ La sensation : la sensation est le fondement de toute connaissance, elle naît du contact des corps qui émettent chacun des particules de matière de la même forme et de la même qualité qu'eux, et qui viennent frapper nos sens, provoquer en nous des modifications d'atomes. Ainsi la vue, par exemple, s'explique par le fait que les objets émettent sans cesse de fines particules, des simulacres, "qui se déplacent à une vitesse insurpassable et qui viennent frapper les atomes qui constituent notre âme". C'est dire que la sensation est une donnée brute, antérieure à la raison elle-même qui en dépend; aussi rien ne peut réfuter la sensation qui n'a besoin d'aucune justification.
Le témoignage le plus digne de foi est donc celui des sens, et parler des erreurs et des illusions des sens est, à ce niveau, incongru: ce n'est pas notre sensation qui est fausse, mais bien l'opinion que nous y ajoutons. Ainsi voir de loin, selon l'exemple célèbre des Sceptiques, une tour carrée comme étant ronde, est une sensation vraie pour nous, l'erreur consistant à croire que la tour elle-même est ronde. Un même objet peut donner ainsi à des moments différents des sensations différentes qui représentent autant de saisies de l'instant en fonction duquel il faut avoir tel ou tel type d'attitude, l'erreur consistant à ajouter à cet instant des dimensions qu'il n'a pas.
Le propre de la sensation est donc de saisir uniquement ce qui est présent pour nous, l'essentiel étant de ne pas y ajouter une opinion dont elle n'est pas messagère.

2/ L'anticipation ou prénotion : la simple sensation ne suffit pas, il faut lui ajouter un autre critère, qui est la prénotion, ou anticipation, ou encore "prolepse".
Lorsqu'elle est plusieurs fois répétée, une sensation laisse en nous telle ou telle sorte d'empreinte claire et évidente, une idée : les traits particuliers qui ne se répètent pas disparaissent et seuls les traits communs à toutes les sensations subsistent sous forme d'idée générale. La prolepse nous donne par là la possibilité de devancer la sensation elle-même suivant le type d'empreintes qu'ont laissées en nous des sensations antérieures semblables. Issue des sensations, l'anticipation, en tant que dépassement de l'expérience présente, est une espèce d'idée générale qui doit être confirmée ou infirmée par les sensations elle-mêmes: si la chose conjecturée par l'anticipation ou prénotion se trouve prouvée par l'expérience de la sensation qui la suit, alors elle est confirmée, sinon, elle se trouve infirmée. Lorsque la prénotion porte sur des objets invisibles - le vide par exemple - , il faut faire appel pour prouver sa validité à la notion de non-infirmation - le vide se prouve par cette évidence qu'est le mouvement. Si donc l'infirmation et la non-confirmation sont les critères des choses fausses, la non-infirmation et la confirmation seront ceux des choses vraies.

3/ L'affection : il y a deux sortes d'affections, l'une, conforme à la nature, et qui est le plaisir, et l'autre, étrangère à la nature, qui est la douleur: c'est par elles que l'on doit distinguer ce qu'il faut rechercher et ce qu'il faut fuir, et c'est donc avec elles que commence l'éthique épicurienne. Le sensualisme, dans l'ordre de la connaissance canonique, renvoie à un hédonisme, à une théorie du plaisir, dans l'ordre de l'éthique.

Morale et politique des épicuriens

2005-10-31T04:29:00.000+01:00

Paul Janet

Historien et politologue français (1823-1899), auteur de l'Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale.

Extrait
«Malgré l'éloignement des épicuriens pour la science politique, c'est cependant à cette école qu'est due la première idée d'une conception qui a joué un grand rôle dans l'histoire de la science politique, la doctrine du Contrat: "Le droit, disait Epicure, n'est autre chose qu'un pacte d'utilité, dont l'objet est que nous ne nous lésions point réciproquement et que nous ne soyons pas lésés."»

Texte
L'épicurisme a contribué, comme le cynisme, et aussi d'une manière négative, à préparer une morale plus large et plus humaine que la morale antique, en combattant le patriotisme étroit et l'esprit de cité qui étaient la base de la société. Leur politique était tout égoïste, et consistait à se désintéresser des choses publiques: «Ne nous occupons pas, disait Métrodore, de sauver la Grèce ni de mériter des couronnes civiques. La seule couronne désirable est celle de la sagesse.» Ils raillaient les systèmes de philosophie politique: «Certains sages, disaient-ils, se sont avisés de vouloir faire les Lycurgue et les Solon, prétendant régenter les États selon les lois de la raison et de la vertu.» Ce désintéressement abstrait à l'égard de la patrie et des autres institutions antiques avait au moins un avantage: c'était d'affaiblir les préjugés liés à ces institutions; par exemple, le préjugé contre les étrangers et contre les esclaves. Selon Épicure, l'homme politique doit mêler à la nation le plus d'étrangers possible. Pour les autres, il ne doit les traiter ni en ennemis ni en étrangers. Épicure recommandait au sage également la douceur envers les esclaves. Il les instruira, et philosophera avec eux. C'est un ami d'une condition plus humble; c'est par une bienveillance réciproque, suivant Métrodore, que l'esclave cessera d'être une possession incommode 1.

Malgré l'éloignement des épicuriens pour la science politique, c'est cependant à cette école qu'est due la première idée d'une conception qui a joué un grand rôle dans l'histoire de la science politique, la doctrine du Contrat 2: «Le droit, disait Epicure, n'est autre chose qu'un pacte d'utilité, dont l'objet est que nous ne nous lésions point réciproquement et que nous ne soyons pas lésés.»

Il affirmait encore que la «justice n'existe pas en soi. Elle n'existe que dans les contrats mutuels, et s'établit partout où il y a engagement réciproque de ne point léser et de ne point être lésé.» Point de société, point de droit: «À l'égard des êtres qui ne peuvent faire de contrats, il n'y a rien de juste ni d'injuste. De même pour les peuples qui n'ont pas pu ou n'ont pas voulu faire de contrats.» Il disait encore que «s'il pouvait y avoir des contrats entre nous et les animaux, il serait beau que la justice s'étendît jusque-là». La justice est donc fondée par la convention et la convention a pour objet l'utilité réciproque. Nous retrouverons plus tard ces principes dans l'histoire de la politique moderne. Hobbes en construira le système de la manière la plus savante et la plus conséquente.

À défaut d'un système de politique, nous trouvons dans Lucrèce une histoire de la société, analogue à celle qu'imaginait Calliclès dans le Gorgias de Platon. Le poète nous expose, en termes magnifiques, la fondation des villes, l'institution des royautés, .la division des propriétés particulières. D'abord le courage et la beauté du corps furent les principales distinctions qui assurèrent la prééminence; mais bientôt la richesse ôta l'empire à la force et à la beauté. L'amour. de la richesse et de la domination donna naissance à la tyrannie, et la tyrannie provoqua la révolte: «Bientôt les rois furent mis à mort, et, l'antique majesté des trônes et les sceptres superbes tombèrent renversés; la couronne ensanglantée pleurait, sous les pieds des peuples,. sa splendeur passée: car on outrage avec plus de fureur, ce qu'on a craint trop longtemps. Comme chacun aspirait en même temps à la domination, on institua des magistrats, et l'on fixa des droits pour qu'ils fussent obligés d'obéir aux lois; sans: cela, le genre humain fatigué eût péri par la discorde; chacun cherchait la vengeance; la violence répondait à la violence; l'injure retombait sur celui qui l'avait faite. Aussi les hommes fatigués se précipitèrent d'eux-mêmes sous le joug des lois.» Voilà l'histoire de la société politique. La force créa les royautés, la force les renversa, et une crainte réciproque donna naissance aux magistratures. Tel est le tableau de Lucrèce: Dans le vague de ce récit poétique, il ne faut pas chercher de système rigoureux: on y entrevoit cependant les premiers linéaments du système politique de Hobbes. Le plus clair, c'est que le principe péripatéticien de la sociabilité naturelle des hommes est tout à fait oublié dans cette histoire et devait l'être, car il n'a point sa raison dans la philosophie d'Épicure.

Notes
1. Pour ces différents textes, voir Denis, Histoire des doctrines morales dans l'antiquité, t. I, p. 299 et suiv.
2. Voir Guyau, la Morale d'Épicure, p. 117, et Denis, p. 417

Source imprimée
PAUL JANET, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la science morale, Paris, Félix Alcan, 1887

Épicuriens et stoïciens

2005-10-31T04:14:00.000+01:00

Charles Renouvier

Philosophe français (1815-1903), auteur d'une magistrale Philosophie analytique de l'histoire: les idées, les religions, les systèmes.

Extrait
«Épicure étranger aux sciences rationnelles de son temps, mathématiques et astronomie, entièrement dénué d'esprit scientifique, ignorant en logique et en dialectique, mais en possession d'une idée simple et bien arrêtée sur ce qui constitue le souverain bien de l'homme, du chercher parmi les doctrines qui avaient gardé grande réputation en physique après Aristote et contre son école, celle qui pouvait le mieux favoriser sa manière de voir en morale.»

Texte
La décadence rapide des écoles de l'Académie et du Lycée, après la mort de leurs fondateurs, la reprise active et de plus en plus prononcée des doctrines d'Aristote et de Platon, au bout de cinq cents ans pendant lesquels on avait vu les ouvrages d'Aristote tomber dans un désordre inexprimable et manquer de se perdre, et la Nouvelle Académie se confondre ou à bien peu près avec la secte de Pyrrhon, ce phénomène singulier de l'histoire de la philosophie, dont aucune révolution politique ou religieuse n'est là pour donner la raison, a besoin d'être expliqué dans ses deux phases:celle de l'oubli, celle du retour. Voici ce qui nous en semble. Deux sectes ont presque exclusivement attiré l'attention du grand public intelligent dans le monde grec et romain, durant une longue période; ce sont celles d'Épicure et de Zénon, fondées à Athènes un peu moins d'un quart de siècle après la mort d'Aristote; non que les autres eussent alors disparu, mais celles-là représentaient deux systèmes de morale d'un intérêt commun et supérieur, en dehors des pures questions d'école, logiques ou physiques. Or, l'épicurisme et le stoïcisme se rattachaient par l'intermédiaire des cyniques et des cyrénaïques à Socrate, qui le premier «avait fait descendre la philosophie du ciel sur la terre» et fondé la morale. La postérité philosophique la plus directe de Socrate n'est certainement à chercher ni chez Platon ni chez Aristote, deux grands génies originaux qui, venus aussitôt après cet homme extraordinaire, lui ont dû l'initiation à la méthode analytique et à la psychologie, et lui ont été infidèles sur le point capital de la spéculation. La réforme socratique, pour autant qu'elle a pu réussir, a passé par dessus leurs têtes. Aristippe et Antisthène en ont transmis l'esprit, chacun comme il l'a compris, c'est-à-dire en sens opposés, à Épicure et à Zénon, qui, infidèles à leur tour, ont éprouvé le besoin de se procurer une physique pour servir d'explication et de support à leur morale. L'éthique n'a pas laissé d'être leur principale affaire. C'est à elle qu'ils ont dû la notoriété immense et le succès de leurs enseignements entre lesquels se partagèrent les esprits enclins aux deux directions contraires les plus communes parmi les hommes cultivés. Il est hors de doute que les atomes, d'un côté, avec leurs déclinaisons, le vivant Éther, de l'autre, et sa science immanente, n'ont point été les grands sujets d'attraction pour les Romains qui s'attachèrent à l'une ou à l'autre des deux sectes. Mais l'extrême affaiblissement des croyances surnaturelles pendant les derniers siècles de l'ère ancienne explique assez que les doctrines théologiques de Platon ou d'Aristote n'aient pas survécu à cette époque pour lutter de crédit avec les hypothèses matérialistes dont s'accompagnaient l'épicurisme et le stoïcisme. Celles-ci étaient mieux accommodées, somme toute, à l'incrédulité générale touchant l'existence des dieux, quoiqu'elles parussent en admettre à leur manière. Plus tard, quand l'influence orientale et le syncrétisme, aidés de la critique, quoique si peu éclairée, des mythologies, eurent engagé les philosophes à chercher un principe d'ordonnance universelle, de dignité plus haute que le Feu providentiel par lui-même, ou que l'atome apte à tout produire par la vertu des combinaisons fortuites; mais surtout quand le monothéisme des Juifs d'Alexandrie et de Rome, suivi du monothéisme chrétien, vint s'opposer à la fois aux superstitions populaires et au froid dogmatisme des sectes, les vues théologiques transcendantes de Platon et d'Aristote furent relevées par ceux des penseurs qui étaient à la recherche d'une doctrine philosophique capable de donner satisfaction aux nouvelles tendances religieuses.

Épicure est l'auteur de la réaction de l'esprit vulgaire contre la philosophie et contre les sciences, au moment du déclin de la philosophie spéculative qui s'était entée sur la méthode socratique. Mais la séparation que Socrate avait voulu établir entre la psychologie morale, dont il était le fondateur, et les «vaines» spéculations sur la nature de l'univers n'ayant pu aller plus loin que quelques-uns de ses premiers disciples, la réaction contre la philosophie eut elle-même besoin des apparences d'une philosophie intégrale. Épicure étranger aux sciences rationnelles de son temps, mathématiques et astronomie, entièrement dénué d'esprit scientifique, ignorant en logique et en dialectique, mais en possession d'une idée simple et bien arrêtée sur ce qui constitue le souverain bien de l'homme, du chercher parmi les doctrines qui avaient gardé grande réputation en physique après Aristote et contre son école, celle qui pouvait le mieux favoriser sa manière de voir en morale. Il était profondément incapable de toucher à la conception du monde mécanique de Démocrite sans la défigurer par des contresens, mais ce n'était pas ce qui pouvait arrêter beaucoup ses disciples. Cette conception, entre toutes les autres, avait pour lui le mérite, non sans doute d'offrir des principes d'où se déduirait une morale, mais d'écarter un grand obstacle aux applications de la sienne. Son idée maîtresse était la vie sans agitation et sans trouble de l'âme, le plaisir comme but, mais plutôt celui qui naît de l'absence de douleur que celui qui procure la satisfaction des passions. Mais la vie ainsi comprise rencontre une difficulté. S'il existait des dieux s'occupant de nos affaires et qui nous imposassent des devoirs, — ce qui était une croyance après tout fort répandue dans la société, et soutenue par les pouvoirs publics, — si l'on croyait cela, il pourrait arriver que la vie égoïste et oisive fût troublée par la crainte de ces êtres, par les menaces que les prêtres font en leur nom, et dont on imagine l'accomplissement après la mort. Les religions sont, au moins en partie, ce que dit la très remarquable définition étymologique d'un ancien grammairien: Religio, id est metus, ab eo quod mentem religet dicta religio 1. Épicure reçut, pour avoir mis sous ses pieds la religion et la crainte des dieux (relligio pedibus subjecta... obteritur), des louanges presque divines de ses disciples et du grand poète qui donna lui-même ce but à son ouvrage: Relligionum animos nodis exvolvere pergo 2. Le système des mondes de Démocrite était incontestablement le plus avantageux qu'Épicure pût trouver pour éviter l'intervention des dieux et de tout dieu dans l'établissement et dans la marche des choses, et pour démontrer que la mort est un phénomène en tout semblable à la rupture d'une machine faite d'un million de pièces qui se séparent et s'éparpillent.

On a vu plus haut comment Épicure affaiblit la valeur de la conception de Démocrite en tant qu'hypothèse scientifique, et dérogea au principe du mécanisme qui en faisait tout le mérite, en rendant aux atomes l'inexplicable qualité d'un poids sans but qui les emporterait tous en droite ligne, parallèlement, dans l'espace sans fin; et puis, idée bizarre, contradictoire de l'autre, en imaginant qu'ils sont sujets à de petites déviations sans cause qui leur permettent de s'accrocher. Il était animé de la bonne intention de briser par ce moyen les «chaînes de la nécessité», de donner une ouverture aux machines animales pour échapper à l'étreinte du pur mécanisme, fuir la douleur qu'amèneraient des rencontres fatales, et même conserver la liberté interne des déterminations à agir :

Ne mens ipsa necessum
Intestinum habeat cunctis in rebus agendis

Malheureusement, la stricte nécessité est la condition sine qua non de toute action mécanique, là ou c'est bien d'action mécanique qu'il s'agirait; et la théorie des déclinaisons atomiques ne pouvait faire entrevoir comment le íïàò d'Épicure, ipsa mens, composé atomique lui-même, serait capable de s'entendre avec ses atomes et d'obtenir de tous et de chacun qu'ils dévient de façon convenable pour «arracher la volonté aux destins et diriger l'individu où son plaisir le conduit» 4. C'est d'ailleurs une anomalie du système, et qui n'était pas dans le plan de Démocrite, d'ôter de la thèse de l'éternité des phénomènes et de leur procès à l'infini, tout en la conservant, le principe de l'enchaînement invariable des causes (ex infinito ne causam causa sequatur) qui en était et qui en est resté le nerf.

Le sentiment de Démocrite sur Dieu et les dieux n'est point éclairci par ce qu'on a des témoignages des anciens sur ses opinions, mais il est clair qu'il n'était pas guidé en sa doctrine par l'hostilité contre les religions; et on l'opposa à Épicure, sous ce rapport. Ce dernier, afin de débarrasser des dieux le monde, prit l'étrange parti, — sincère? pourquoi pas, puisque la théorie atomistique ne le défend point? — de supposer qu'il en existe réellement, et qu'ils sont constitués par des combinaisons indéfiniment durables d'atomes, lesquelles ont leur siège dans les intermondes où nulle cause de dissolution ne les peut atteindre: d'ailleurs parfaitement heureux, étrangers et indifférents aux affaires des mortels, qui ne pourraient que leur troubler l'esprit; et, éternels, comme on le dit des dieux des religions, rien n'empêche de le croire; car on ne voit pas pourquoi la dissolution des mondes actuels et la formation des mondes futurs intéresseraient les régions que ces êtres habitent, et que le hasard a favorisées en y faisant rencontrer des combinaisons d'une entière stabilité, à l'abri des perturbations de provenance externe.

Il est remarquable, et on pourrait voir là une confirmation de la sincérité de l'imagination d'Épicure, que la vie divine, passée selon lui dans l'éternelle inaction et la souveraine paix 5, est conforme à son idéal de l'homme sage, qui ne doit point avoir d'affaires, autant que possible, et qui doit fuir les passions, éviter même les plaisirs trop vifs, dans l'intérêt de la volupté, plaisir imperturbable. La perfection de cet état est entière pour les dieux qui se savent éternels; comment faire maintenant pour que les hommes en approchent, eux dont les plaisirs sont à tout instant troublés par la pensée de la mort? C'est le second problème a résoudre: après avoir ôté la crainte des dieux, l'épicurisme doit ôter la crainte de la mort. Épicure s'est servi à cet effet de sophismes demeurés célèbres, qu'il avait empruntés selon toute apparence à des philosophes athées de l'école cyrénaïque qui enseignaient le suicide; de cet argument, entre autres: que la mort n'est rien et ne nous concerne en rien, attendu que, vivants, elle ne nous touche pas, et, morts pas davantage, puisque nous ne sommes plus. Lucrèce n'a pas craint d'en développer le sens 6, qui ne porte pas non plus que cette froide considération: que l'état du mort ne diffère point, selon la doctrine épicurienne, de l'état où il se trouvait pendant les siècles qui ont précédé sa naissance, lesquels n'avaient pour lui rien de douloureux. Ces raisonnements sont impuissants contre la crainte de la mort, passion nécessairement associée à l'idée de ce que nous possédons et que nous aimons, lorsque nous y joignons l'idée de le perdre. Le poète est tout autrement éloquent dans la peinture des misères de la vie humaine, quand tout tremblant sa bassesse de cœur, son inutilité sur la terre, son attachement à des biens qu'il a épuisés, et l’injustice de ses plaintes en présence du sort commun avant lui tant d'hommes puissants et de héros, de poètes et de sages 7. Mais il ne songe pas que ses invectives portent surtout contre les hommes qui vivent selon les maximes d’Épicure!

Notes
1. Servius, Commentaire de l'Énéide, VIII, 1319 et 1I, 053.
2. Lucrèce, De natura rerum, I, V. 230.
3. Id., ibid., II, v. 289.
4. Id., ibid., II, v. 251
De nique si semper motus connectitur omnis, Et vetere exoritur semper novas ordine certo, Nec declinando faciunt primordia motùs Principlum quoddam quod fati fœdera rumpat
Ex infinito ne cancans causa sequatur;
Libera per terras uncle banc animantibus exstat, Undo est haec, inquam, lotis avolsa voluntas
Per quam progredimur quo ducit quemque voluptas?
Declinamus item motus, nec tempore certo, Nec rations loci certa, sod ubi ipsa finit mens.
Le passage est d'une netteté d'expression singulière, et valait bien de n'être pas abrégé dans la citation.
5. Id., ibid., 1, v. 57 °, Omnis enim per se divum natura necesse est Immortali aevo summa cum pace fruatur Semota ab nostris rebus sejunctaque longe...
6. Id., ibid., 111, V. 974 sq.
7. Id., ioïd , V. 944 sq., 1037 sq.

Source imprimée
CHARLES RENOUVIER, " Épicures et stoïciens ", in Philosophie analytique de l'histoire: les idées, les religions, les systèmes, t. I, Paris, éd. Leroux, 1896-1897, p. 475et suiv.

Le philosophe qui vivait dans un jardin

2005-10-31T04:04:00.000+01:00

Gilbert Romeyer Dherbey

Directeur du Centre de recherches sur la pensée antique, Université de Paris, Sorbonne.

Extrait
« La grande révolution qu’introduit Épicure, dans la pensée du plaisir, est de montrer que celui-ci, de par sa nature même, est limité; il n’a pas besoin que l’intellect vienne du dehors lui imposer des bornes; bien au contraire, c’est le mental qui le pousse à l’excès et pour ainsi dire, le fait sortir de ses gonds. »

Texte
La pensée d'Épicure dit, sous les formes les plus variées, le retranchement, la recherche de l'enclos et du rempart; l'homme épicurien est une ville assiégée qui se resserre dans ses murs. Lucrèce, en des vers inoubliables, dira le plaisir qu'éprouve le Sage, bien retiré en lieu sûr, à contempler les tribulations d'autrui .

Suave mari magno turbantibus aeguora ventis
E terra spectare magnum alterius laborem. (1)

En tête des vers, «I1 est doux» et «Depuis la terre» se détachent comme un promontoire, un haut-lieu fortifié que n'atteignent ni les vagues, ni même le vent.

Épicure, qui dirigea son École à Athènes de 307 à 271, vécut dans une Cité déchirée, à une époque pleine de périls:

«En la gestation effroyable du monde hellénistique, écrivait Jean Bayet, où tel des Diadoques avouait vivre parmi les bêtes féroces, Athènes fut prise, assiégée trois autres fois, sans cesse sous la menace de la famine et près de voir descendre des collines la garnison macédonienne qui la surveillait» (2).

La réponse d'Épicure à cette vie pleine de périls est le refugederrière les hauts murs d'un jardin et le renoncement à toute activité politique, à toute charge dans la Cité :

«Ce fut un grand bonheur pour moi de ne m'être jamais mêlé aux troubles de l'État, et de n'avoir jamais cherché à plaire au peuple, parce que le peuple n'approuve pas ce que je sais, et que j'ignore ce que le peuple approuve» (3).

La vie politique apparaît comme un océan d'insécurité dont il faut s'abstraire; ici Épicure polémique, comme l'a montré Ettore Bignone, contre l'école platonico-aristotélicienne, dont l'intérêt pour la politique était une caractéristique. Diogène Laërce nous rapporte qu'Épicure appelait Platon «flatteur de Denys» (Dionysokolax, allusion aux voyages du maître de l'Académie en Sicile auprès des Denys, tyrans de Syracuse (4) ,et déclarait que «la couronne de l'ataraxie a une valeur incomparable par rapport à la préminence politique» (fr 556, éd. Usener). La polémique contre l'école platonico-aristotélicienne (5) se poursuit dans les Maximes Capitales, où Épicure vise cette École par le terme dédaigneux de «certains»:

«Certains ont voulu devenir célèbres et faire converger sur eux les regards, croyant ainsi se procurer une sécurité qui leur vienne des hommes» (M. VII).

Une telle sécurité est bien problématique, comme le montre la fin de la Maxime VI et Philodème, disciple d'Épicure, retournera contre Aristote l'affirmation que celui qui ne participe pas à la vie politique est comme un lièvre au milieu des chiens. C'est bien plutôt le contraire qui se passe, comme l'a montré la vie d'Aristote lui-même, contraint de s'enfuir d'Athènes à Chalcis ! (6). La Maxime XIV renvoie définitivement 1e Sage des périls de la Cité à l'abri du Jardin:

«La sécurité sans nuages naît de la vie tranquille et retranchée des masses». D'où la célèbre devise des Epicuriens: «Cache ta vie».

Fuyant la sphère trop vaste et polémique de la Cité, Épicure ne se réfugie pas pour autant dans un Jardin désert : il le peuple d'amis. La vie politique est remplacé par la philia conçue comme sentiment inter-subjectif et non plus comme lien politique; l'épicurien fuyant la place publique s'entoure de la coquille de l'amitié :

«L'amitié entoure de sa danse la terre habitée» (Sentences Vaticanes, 52).

Par cette attitude de choix et d'évitement, l'épicurien s'oppose au stoïcien qui, lui, «au contraire, dit Nietzsche, s'exerce à avaler cailloux et vers, tessons, scorpions, à ignorer le dégoût». L'épicurien sélectionne, goûte le monde dans les deux sens du terme, c'est à dire privilégie telle saveur, et par là peut prendre goût à elle; il «choisit pour son usage les situations, les personnes, voire les événements qui conviennent à sa constitution intellectuelle, constitution extrêmement irritable, et il renonce à tout le reste» (7).

La garde du Sage épicurien ne cesse de tracer autour de lui, de la pointe du glaive (ou de la plume) des cercles protecteurs : celui de la Cité s'étant disloqué, il y a le cercle de l'amitié, puis le cercle du monde (8) et de ses murailles (les moenia mundi de Lucrèce), cercle devenu inoffensif depuis que les dieux, réfugiés dans les inter-mondes, ne le menacent plus de leur destin et de leurs arrêts.

Voilà pour les cercles qui entourent l'individu. Mais l'individu lui-même est un cercle - un corps - qui est un cercle de cercles, les atomes. Même si tous les atomes ne sont pas circulaires au sens propre du terme, il reste qu'ils ont une figure ( ), et que c'est cette périphérie qui, avec le poids, les définit (Lettre à Hérodote, § 54). L'homme lui aussi, à l'instar de l'atome, est une périphérie, une enveloppe, et se découvre donc dans l'épicurisme sous la forme qu'il ne cessera de revêtir jusqu'à nous, celle de l'individu, un individu qui se retranche dans les limites de son corps, puisque l'âme elle-même est corporelle. Ce corps rencontre les autres corps par la sensation et par la pensée, au moyen d’une représentation qui est «la forme même du solide» (ibid., § 50), livrée par des «simulacres», qui sont des doubles légers émanés des choses. La connaissance est expliquée, là encore, par le voyage d'une enveloppe détachée des choses, qui s'engouffre dans une autre enveloppe. L'individu ne connaît plus par sortie de soi, mais par réception en soi: le monde résonne en moi comme le son dans une conque.

La concentration l'emporte donc sur l'expansion - cela est vrai aussi pour la vie morale, sur laquelle il convient d'insister, puisque c'est aussi bien la découverte de l'individualité jouissante qui fait la modernité d'Épicure. Comme le dira Proust, «le bien-être résultant pour nous de l'excédent inemployé de nos forces, nous pouvons y atteindre, tout aussi bien qu'en augmentant celles-ci, en restreignant notre activité» (9).

I1 ne suffit pas de dire que l'épicurisme est un hédonisme; il faut comprendre que si le souverain bien est plaisir, et la douleur mal radical, c'est parce que l'individualité restreinte à soi se replie sur son affect (pathos), lequel est douleur ou plaisir. Être c'est sentir, et «ce qui ne sent pas n'est rien pour nous» (M. II) . L'espoir d'atteindre le bonheur se justifie, dans cette optique, par la croyance en la possibilité de dominer l'affect, c'est à dire d'enfermer le plaisir et 1a douleur dans des bornes étroites, faciles à circonscrire. C'est ce que révèle la grande polémique d'Épicure avec Platon, à propos de la nature du plaisir corporel.

Calliclès, dans le Gorgias, fait l'apologie de la vie de plaisir et de jouissance, du désir d'«avoir plus» et de l'assouvissement sans frein des passions (491 e - 492 c); Socrate lui oppose son idéal éthique d'ordre et de modération. Les deux genres de vie sont illustrés par la fameuse comparaison des tonneaux : ceux du Sage sont étanches et conservent le vin et le miel que l'on y dépose; ceux de l'intempérant sont percés et fuient, de sorte que celui-ci «est forcé nuit et jour de les remplir sans cesse» (493 e). L'homme de plaisir se trouve donc engagé dans un processus de quête indéfinie et de satisfaction reportée: il doit chercher sans cesse à satisfaire un désir inextinguible, et qui s’exaspère comme s’exaspère une démangeaison (494 c).

Avec le Philèbe, on passe de l'image au concept. Socrate commence par examiner tout ce qui est susceptible de degrés et de variations, le doux et le violent, le manque et l'excès; il le constitue en un genre qu'il nomme 1 'indéfini (apeïron) . Puis i1 envisage l'égal et la mesure et toutes les déterminations mathématiques, «ce qui se comporte comme nombre à nombre» (25 b); il en constitue un genre opposé qu'il appelle limite (péras). Puis Socrate envisage l'action du second genre sur le premier : l'entrée du nombre et de la mesure dans l'aigu et le grave, le vite et le lent, qui sont des illimités, fait naître la limite et par là engendre la musique, qui est mélodie et rythme (26 a). La nature toute entière nous présente, avec le mélange réglé de froid et de chaud, l'alternance des saisons, un mélange de limite et d'indéfini. D'où la position d'un troisième genre, «unité de tout ce que les deux autres engendrent, et qui vient à l'être par l'effet des mesures qu'introduit la limite» (26 d).

Ceci bien accepté, bien acceptée aussi l'idée qu'il y a des plaisirs bons et des plaisirs mauvais, Socrate n'a aucune peine à faire dire à Philèbe que la nature du plaisir le situe du côté de l'illimité (27 e). Et Platon, par la bouche de Socrate, accepte lui aussi cette thèse:
«Qu'il te soit donc accordé que le plaisir est du nombre des indéfinis» (28 a).

I1 s'ensuit que le plaisir sans limite et sans frein est identifiable comme plaisir mauvais. D'autre part, la cause de la 1 imite ne peut être autre chose que 1 'intellect (noûs). Socrate, sans 1e nommer, se réfère indubitablement à Anaxagore quand il invoque les Sages qui, depuis longtemps,. proclament que «l'intellect, toujours commande l'univers» (10). Le plaisir bon, pour exister, exigera donc l'intervention de la limite, donc de l'action de l'intellect, sur la nature en soi illimitée du plaisir.

La grande révolution qu’introduit Épicure, dans la pensée du plaisir, est de montrer que celui-ci, de par sa nature même, est limité; il n’a pas besoin que l’intellect vienne du dehors lui imposer des bornes; bien au contraire, c’est le mental qui le pousse à l’excès et pour ainsi dire, le fait sortir de ses gonds.

L'enjeu est de taille puisque si le plaisir est, de l'intérieur de lui-même en quelque sorte, borné, il n'est plus irrationnel incontrôlable, et ne pousse point à des excès sans fin; i1 ne réclame pas toujours plus. Épicure, pour sa démonstration, va faire appel au concept de nature et montrer que l'appétit, si du moins il reste appétit naturel, ne saurait conduire à l'excès, c'est à dire au dépassement de la limite. Ainsi la faim, besoin naturel, ne demande pas pour être apaisée une quantité indéfinie de nourriture; bien au contraire, une ingestion outrancière de nourriture reçoit aussitôt dans l'indigestion sa sanction naturelle. On parle de satisfaire un appétit issu d'un besoin; l'étymologie latine du mot montre qu'il y une possibilité de «faire assez« (satis facere) eu égard à cet appétit; elle désigne le repos de l'appétit dans la satiété. L'assez de l'être rassasié montre que le besoin comporte une borne; cette borne est la disparition de l'appétit dès lors qu'il est rassasié C'est pourquoi Épicure affirme qu'il y a une «limite en grandeur de plaisirs» (11). Le tort des intempérants n'est pas de rechercher le plaisirs, mais d'en outrepasser la frontière naturelle : il n'y aurait rien à reprocher aux plaisirs des dissolus «s'ils enseignaient en outre la limite des désirs»(12). Le plaisir est donc bon parce que limité par nature; c'est pourquoi il est toujours disponible et en quelque sorte toujours à portée de la main, puisque 1a source d'un plaisir par essence limité ne peut être que modique:

«La limite des biens est facile à atteindre et à se procurer» (Lettre à Ménécée, § 133).

Épicure peut alors développer ses célèbres paradoxes, qui font d l'hédonisme épicurien un ascétisme. Les frontières du plaisir limité par lui-même, sont étroites en vérité, et la nature, pour procurer le plaisir, ne demande que le minimum vital :

«La nature n'exige que des choses faciles à trouver; celles qui sont rares et extraordinaires sont inutiles, et ne peuvent servi qu'à l'excès et à la vanité. C'est un ragoût admirable que le pain et l’eau; lorsqu’on en trouve dans le temps de sa faim et de sa soif».

On peut donc posséder le plaisir tout entier même dans un relatif dénuement. Lucrèce prêtera à ce thème son lyrisme pour nous persuader, au Second Livre du De natura rerum, de la supériorité d'une partie de campagne, en compagnie d'amis, où l'on mange «à peu de frais» (non magnis opibus) sous les ramures des arbres tout près d'un frais ruisseau, sur les festins luxueux et surabondants du palais des rois. Ainsi, «qu'on rende grâce à la bienheureuse nature d'être si peu exigeante».

On comprend alors qu'Épicure fasse écho aux diatribes des Cyniques contre les richesses:
«Quelqu'un ayant demandé à Épicure comment il fallait s'y prendre pour devenir riche, celui-ci lui répondit: ce n'est pas en augmentant les biens, mais en diminuant les besoins» (13).

L'ascétisme, loin d'être la négation du plaisir, en est la condition même. Le plaisir étant une sensation, le sentiment du plaisir est lié à la sensibilité elle-même du siège sensoriel. Or, une excitation forte et constante blase le sens, l'habitude émousse le caractère plaisant du plaisir. Pour être pleinement ressenti, un plaisir doit intervenir comme dérogation légère d'un régime habituellement austère. Si je suis habituellement sobre, la moindre recherche me causera un plaisir réel; Épicure disait à un ami: «Envoie-moi un petit pot de lait caillé, afin que je fasse bombance». Inversement, si je suis accoutumé à un régime succulent, la moindre privation me causera une douleur.

Se pose ici l'objection que Platon aurait pu faire à Épicure, s'il l'eût connu : d'où viennent alors les excès furieux des sensuels, chez qui le plaisir «contracte tout le corps, le crispe parfois jusqu'aux sursauts, en le faisant passer par toutes les couleurs, toutes les gesticulations, tous les halètements possibles, et produit une surexcitation générale avec des cris d'égaré»? (14).
Épicure répond à cette possible objection en incriminant l'opinion, c’est-à-dire le faux savoir et les imaginations créatrices de besoins illusoires; c’est l’opinion qui, prolongeant l’élan de l’appétit, nous fait manger au-delà de notre faim, boire au-delà de notre soif, désirer bien au-delà de nos besoins. C’est l’opinion qui incite l’avare à entasser plus de richesses que nécessaire, et même à se priver de plaisirs réels et limités au nom de plaisirs rêvés et sans limites: «la richesse selon la nature est bornée et facile à se procurer. Celle des opinions vides tombe dans 1'indéfini» (15) . La cérébralité dé-nature le besoin et le plaisir qui découle de sa satisfaction normale; l'esprit, plus facile à tromper que le corps, détraque la mécanique du plaisir en la poussant aux extrêmes. L'esprit égaré égare à son tour le corps: «Ce n'est pas le ventre qui est insatiable, (...) mais l'opinion fausse au sujet de la réplétion illimitée du ventre» (16). Épicure sera le médecin de ces esprits malades, et sa philosophie le remède.

Il est une autre thèse fondamentale d'Épicure à propos du plaisir, qui elle aussi l'oppose à Platon. .Cette thèse affirme qu'entre plaisir et douleur, il n'y a pas de place pour un état intermédiaire, un état neutre qui ne soit ni plaisir ni douleur. Toute la mesure du plaisir est donc donnée par l'absence de douleur du corps (aponia) et par l'absence de trouble de l'âme (ataraxia). C'est ainsi que l'on peut «mesurer les plaisirs d'après les peines» dit Épicure. Or, la douleur est mesurée aussi au sens de «réduite»: «Celle qui a la souffrance intense a la durée brève, celle qui dure dans la chair a la souffrance faible» (17). Plaisir et douleur donc se limitent réciproquement, et leurs limites constituent «les limites de la vie» (18).

D'autre part, ces limites font que plaisir et douleur s'excluent l'un l'autre, et qu'il n'existe pas de sensation qui soit un mélange de plaisir et de douleur: «Partout où se trouve le plaisir, pendant le temps qu'il est, il n'y a pas de place pour la douleur, ou le chagrin, ou les deux à la fois» (19). La polémique anti-platonicienne est nette puisque mélanges de plaisir et de douleur, c'est ainsi que Platon définit ce que l'on appelle les plaisirs corporels. Dans le Gorgias, Socrate fait avouer à Calliclès que faim et soif étant pénibles, que boire et manger étant agréable, il s’ensuit que quand on a faim ou soif on éprouve à la fois plaisir et souffrance ( ) «pendant le même temps» (496 e). Mais la thèse selon laquelle il n'y apas d'état intermédiaire entre plaisir et douleur elle aussi s'oppose à Platon, qui établissait dans le Philèbe une «troisième disposition» (32 e), où 1'homme n'éprouve ni plaisir ni peine; c'est le cas lorsque les changements (augmentation, diminution) qui se produisent dans le corps sont minimes et par suite insensibles. Il s'ensuit qu'être exempt de douleur ne revient pas à éprouver du plaisir et que, selon Platon, le plaisir n'est pas simplement absence de douleur (43 d).

Épicure, quant à lui, nie ces deux thèses platoniciennes: qu'il existe un état neutre, ni plaisant ni pénible, et un mélange plaisir-douleur au niveau corporel. En effet, ce serait, dans les deux cas, accepter que la limite, qui cantonne en soi plaisir et douleur, puisse disparaître, ou du moins se brouiller.

Nous voyons encore à l'œuvre la notion de limite dans la conception épicurienne du corps propre, comme l'a brillamment montré J. Pigeaud dans La maladie de 1'âme (20). Notre corps est un agrégat d'atomes dont l'édifice est précaire, et qui doit pour cela se préserver de toute secousse intempestive. I1 est si précaire qu'Épicure déconseillait, d'après Plutarque, le coït après manger (21). Or la sensation (surtout tactile) est un choc, et comme telle elle risquerait de mettre en péril l'équilibre du corps si elle pouvait l'atteindre jusque dans ses profondeurs, surtout bien sûr si elle est sensation douloureuse. Pigeaud cite un texte étonnant de Lucrèce, au Chant LII du De natura rerum (v. 249-257). Ce texte décrit l'envahissement du corps par la sensation, et le danger de cette invasion:

«Le sang s'agite, la sensation pénètre alors dans toutes les chairs; elle gagne en dernier lieu les os et les moelles, qu'il s'agisse du plaisir ou d'une agitation toute contraire».

Si la sensation est douloureuse, le corps risque la mort, c’est pourquoi il se défend en repoussant à la périphérie de lui-même la sensibilité et l’accueil des mouvements du dehors.
«Mais le plus souvent la surface du corps marque, pour ainsi dire, le terme (finis) de ces mouvements : et c'est pourquoi la vie peut se maintenir en nous» (22).

La superficie du corps est un bouclier, une carapace qui protège celui-ci de l'agression perceptive, et il est révélateur de voir Lucrèce ne faire ici aucune mention des sensations cénesthésiques le danger vient du dehors, du bord externe de la frontière.

Nous avons vu que toute la pensée épicurienne s'organise autour de la notion centrale de limite, de pourtour et d'enveloppe. L'emblème de cette volonté de circonscrire pourrait bien être ce Jardin, que l'Histoire a pour toujours attaché à la mémoire d'Épicure.

Mais que signifie cette volonté de circonscrire, sinon celle de trouver abri et refuge, protection contre les tempêtes de la vie? La doctrine du plaisir elle-même se ressent de ce caractère frileux; nous savons qu'Épicure toute sa vie fut un malade, un malade pour qui la cessation de ses douleurs constitue un plaisir réel et consistant. Il ne fit peut-être ainsi, pour reprendre une expression un peu cruelle de Platon dans le Philèbe, que «chagriner le plaisir» (23 b). Quelle différence en effet entre le plaisir étriqué d'Épicure et la joie des banquets telle qu'elle monte des poèmes homériques, débordante, généreuse, pleine de santé et si peu méfiante envers la vie!
«Pour moi je l'assure, on ne peut rien souhaiter de plus agréable que de voir la joie posséder un peuple entier, et des convives réunis dans la salle d'un manoir prêter l'oreille à un aède, satisfaits d'être assis chacun selon son rang, devant des tables pleines de pain et de viandes, quand l'échanson, puisant le vin au cratère, le porte et le verse dans les coupes» (23 ).
Épicure élabore donc une pensée de la protection, du retranchement derrière des positions bien tracées, des défenses et des chicanes. Médecin d'autrui, il a été en même temps médecin de lui-même; sa sérénité et son bonheur, qu'il prétend égaux à ceux de «Zeus lui-même», il les gagne contre la souffrance, une souffrance exorcisée mais toujours menaçante. Bien que pour le Sage, la mort ne soit rien, puisqu'elle est «privation de sensation», donc de douleur, et puisque, «quand nous sommes, la mort n'est pas là, et quand la mort est là, nous ne sommes plus» (24), la mort représente néanmoins la seule véritable brèche dans sa fortification, brèche à vrai dire aussitôt anéantie qu'ouverte, puisque par elle le Sage s'échappe et disparaît:

«À l'égard de toutes les autres choses, il est possible de se procurer la sécurité, mais, à cause de la mort, nous, les hommes, habitons tous une Cité sans murailles» (25).

L'homme est de toutes parts cerné, mais transformer le bonheur le plus exposé et le plus fragile en sérénité, voilà ce qui donne à la pensée d'Épicure sa tension, celle que ressentait sans cesse cet hédoniste souffrant qu'a si bien compris Nietzsche.

«Oui, je suis fier de sentir le caractère d'Épicure comme nul peut-être ne le sent. (...) Je vois son œil errer sur de vastes mers blanchâtres, sur des falaises où repose le soleil, tandis que des bêtes de toutes tailles viennent jouer à sa lumière, sûres et calmes comme cette lumière et cet œil mêmes. Un tel bonheur n'a pu être inventé que par quelqu'un qui souffrait sans cesse» (26).

Notes

(1) De natura rerum, II, 1-2.
(2) «Études lucrétiennes», dans La profondeur et le rythme, Cahiers du Collège Philosophique, Arthaud..
(3) Dans Sénèque, Lettres à Lucilius, 29, 10.
(4) Dans Par-delà le Bien et le Mal (tr. fr. G. Bianquis, Aubier, p. 31) Nietzsche écrit
«Je ne connais rien de plus venimeux que la plaisanterie qu'Épicure s'est permise à l'adresse de Platon et des platoniciens : il les appelait dionysokolaxes. Le mot signifie «flatteurs de Denys», donc séides du tyran et lécheurs de bottes; il signifie par surcroît qu'ils n'étaient que des comédiens, sans rien en eux d'authentique, car dionysokolax était le sobriquet populaire qu'on donnait aux comédiens».
(5) Qui est traitée comme un tout parce qu'Épicure connaissait Aristote, selon E. Bignone (L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze, 1936, 2 vol.) essentiellement par son œuvre publiée (dont nous n'avons plus que des fragments) et non par les traités scolaires du Corpus.
(6) Bignone, Op. cit., I, p. 100.
(7) Gai Savoir, IV-Partie, aph. 306, tr. Vialatte, éd. Gallimard.
(8) Lettre à Pythoclès, § 88: «Un monde est une certaine enveloppe de ciel enveloppant astres, terre et tous les phénomènes, qui est découpée dans l'infini...»
(9) La Prisonnière, édition La Pléiade, Tome III, p.26
(10) 30 d :
Cf Anaxagore, fragment B 12 DK:
et fr B 14:
(11) Maxime III :
(12) Maxime X:
(13) Stobée, Flor., XVII, 37.
(14) Philèbe, 47 a.
(15) Maxime XV.
(16) Sentences Vaticanes, 59.
(17) Ibid, 4. Voir aussi Max. IV.
(18) Maxime XXI:
(19) Maxime III.
(20) Belles-Lettres, Paris, 1989.
(21) Op. cit., p.153-154.
(22) Ibid., p.155-157.
(23) Odyssée, IX, 5 sq.
(24) Lettre à Ménécée, S 124-125.
(25) Sentences Vaticanes, 31.
(26) Gai Savoir, aphorisme 45.

Bibliographie

Textes

Usener, H., Épicurea, Leipzig, 1887 (réimpression Stuttgart, 1966).
Arrighetti, G., Epicuro Opere, Turin, Einaudi, 1960, 2° éd. 1973.

Ouvrages critiques

Bailey, C., The Greek Atomists and Epicurus, Oxford University Press, 1928.
Bignone, E., L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, 2 volumes, Firenze, La Nuova Italia, 1936, 2° éd. 1973.
Festugière, A-J. , Épicure et ses dieux, Paris, PUF, 1946, 1968, 1985.
Gigante, M., Scetticismo e Épicureismo, Napoli, Bibliopolis,1981.
Goldschmidt, V., La doctrine d'Épicure et le droit, Paris, Vrin,1977.
Pigeaud, J., La maladie de l'âme, Paris, Les Belles-Lettres, 1981, 2e éd. 1969.
Rist, J-M., Epicurus. An Introduction, Cambridge, 1972.
Rodis-Lewis, G., Épicure et son école, Paris, Gallimard, 1975.
Salem, J., Tel un dieu parmi les hommes, L'éthique d' Épicure, Paris, Vrin, 1989.
Voelke, A-J., La philosophie comme thérapie de l'âme, Études de philosophie hellénistique, Paris, Cerf, 1993.

La négation épicurienne du destin

2005-10-31T03:57:00.000+01:00

Christophe Paillard

Philosophe enseignant à Lyon 3.

Présentation
Pour l'épicurisme, nous sommes toujours libres d'être heureux; ni la fortune ni la fatalité ne dirigent les actions du sage qui pense vrai que notre destin n'est pas écrit dans les cieux.

Extrait
«Pour se libérer des opinions fausses sur les dieux et sur l'âme, sur le plaisir et la douleur (...), il faut se croire libre; il faut nécessairement être persuadé que certaines choses sont en notre pouvoir.» (Marcel Conche)

Texte
L'épicurisme se singularise par rapport à tous les autres systèmes de l'Antiquité en niant l'existence du fatum: cette philosophie rejette l'éternelle prédétermination de la temporalité au nom du hasard et de la liberté. Épicure aurait rédigé un traité Du Destin, qui n'a hélas pas survécu au naufrage généralisé des livres de l'Antiquité (1). Lui-même n'évoque qu'une fois l'heimarménè dans le corpus qui nous a été transmis (2). Pour se faire une idée de sa doctrine, il convient de compléter ces sources lacunaires par le témoignage du De Natura Rerum de Lucrèce. La seule occurrence de la «fatalité» sous sa plume est la péroraison de la Lettre à Ménécée, qui résume avec vigueur la méthode épicurienne du bonheur en dressant le portrait du sage en homme souverainement libre et bienheureux:

«Qui, alors, estimes-tu supérieur à celui qui a sur les dieux des opinions pieuses (I), qui, à l'égard de la mort, est constamment sans crainte (II), qui s'est rendu compte de la fin de la nature, saisissant d'une part que la limite des biens est facile à atteindre et à se procurer (III), d'autre part que celle des maux est ou brève dans le temps ou légère en intensité (IV), qui se "moque" de ce que certains présentent comme le maître de tout, "le destin, disant, lui, que certaines choses sont produites par la nécessité", d'autres par le hasard, d'autres enfin par nous-mêmes, car il voit que la nécessité est irresponsable, le hasard instable, mais que notre volonté est sans maître, et qu'à elle s'attachent naturellement le blâme et son contraire (mieux vaudrait, en effet, suivre le mythe sur les dieux que de s'asservir au destin des physiciens: car, avec l'un se dessine l'espoir de fléchir les dieux en les honorant, mais l'autre ne comporte qu'une inflexible nécessité).» (3)

Épicure récapitule les conditions qu'il avait précédemment énoncées à Ménécée: pour connaître le bonheur, l'homme doit recourir au «quadruple remède» (tetra pharmakon) de la philosophie, c'est-à-dire se délivrer de la crainte des dieux, de la crainte de la mort, de la crainte de ne pouvoir connaître le bonheur et de la crainte de la douleur. L'originalité de ce passage est de réduire ces quatre conditions négatives à une condition positive, la «condition suprême du bonheur et du savoir: la liberté». Comme le note Marcel Conche, «pour se libérer des opinions fausses sur les dieux et sur l'âme, sur le plaisir et la douleur (...), il faut se croire libre; il faut nécessairement être persuadé que certaines choses sont en notre pouvoir» (4). Pour conduire sa vie d'après les principes de la nature et de la raison, l'individu doit préalablement avoir acquis l'intime conviction de sa capacité à se libérer des préjugés et des croyances superstitieuses, conviction que toute l'épicurisme vise à lui insuffler. Épicure distingue dans ce texte trois genres de causalité: la nécessité des causes physiques, le hasard à l'oeuvre dans la nature et dans les choses humaines, et la liberté de l'homme. Si cette tripartition semble héritée de Platon et d'Aristote, l'épicurisme lui donne un sens particulier: le hasard est créateur. Ce qui retient ici notre attention, c'est la dernière phrase du texte, condamnant sans appel la «fatalité des physiciens». Qu'est-ce à dire? Deux interprétations sont possibles. Les «physiciens» désigneraient les stoïciens, pour lesquels la fatalité relève au premier chef de la physique. Plus probablement, Épicure vise Leucippe et Démocrite, dont l'atomisme proclame la nécessité universelle des phénomènes (5). Les deux interprétations ne sont pas incompatibles, le Jardin ayant combattu l'une et l'autre philosophies. Proprement stupéfiante est en revanche la dernière phrase du texte, comme on ne le remarque pas assez. Dans toute sa philosophie, Épicure ne cesse de dénoncer le mythe, qu'il juge absurde et contraire au bonheur. Dans la Lettre à Ménécée, il réprouve le «dieu du vulgaire», la croyance en l'enfer, en l'intercession des dieux et en la providence, etc. Or, il en vient paradoxalement à la fin de cette même lettre à admettre que le mythe de destin est préférable au concept philosophique de fatalité. Étonnante concession: ce texte est le seul de tout son corpus où il évoque favorablement la religion, le sacrifice et la prière! Ne nous laissons pas abuser par cet effet de perspective: la religion n'est réhabilitée qu'au titre de moindre mal. La clé du paradoxe réside dans la fin de la philosophie épicurienne, le bonheur, et dans son moyen, la liberté. Épicure reste sensible à la vertu psychologique du mythème de destin, qui préserve, certes partiellement et par des moyens illusoires, la liberté en donnant l'impression à l'homme de contrôler la temporalité par des moyens magio-religieux. A l'inverse, la croyance en l'inflexible «fatalité des physiciens» ne laisserait place qu'à un terrible désespoir en verrouillant l'avenir. Cette réfutation ressortit donc à la psychologie: la philosophie doit récuser toute doctrine niant la possibilité du bonheur, à commencer par le fatalisme. Sur ce point, Épicure est polémique: comme le prouve le fatum stoicum, la conviction de la fatalité ou de l'éternelle prédétermination des événements n'empêche pas l'homme de connaître la sérénité.

Plus probante est la négation de la fatalité par le hasard. On ne saurait en saisir le sens sans comprendre au préalable celui du «clinamen», qui distingue l'indéterminisme épicurien du déterminisme démocritéen (6). Le clinamen est la déclinaison spontanée et imprévisible de l'atome par rapport à la trajectoire verticale à laquelle l'assujettit sa pesanteur. Le De Natura rerum de Lucrèce expose clairement ce concept. Le clinamen répond à une double exigence, cosmologique et morale. D'une part, il permet de fonder le monde: sans ce pouvoir de déclinaison, les atomes, astreints au parallélisme des chutes verticales, n'eussent jamais pu se rencontrer pour former l'univers (7). Le tourbillon de Démocrite requiert l'intervention du hasard. Mais d'autre part et surtout, le clinamen rend possible l'humaine liberté: «si tout mouvement s'enchaîne toujours, si toujours d'un ancien naît un autre en ordre fixe et si par leur déclinaison les atomes ne prennent l'initiative d'un mouvement qui brise les lois du destin (quod fati foedera rumpat) et empêche les causes de se succèder à l'infini, (...) d'où vient, dis-je, cette volonté arrachée aux destins (fatis avolsa voluntas), qui nous permet d'aller où nous conduit notre plaisir et d'infléchir nous aussi nos mouvements, non pas en un moment ni en un lieu fixés mais suivant l'intention de notre seul esprit?» (8) Le fait de la liberté, la capacité de se mouvoir et de vouloir, présuppose, tant au plan cosmologique qu'ontologique, un pouvoir d'indétermination inhérent à la matière. Nous ne pourrions êtres libres si l'univers ne l'était ou s'il ne comportait une part irréductible de contingence. Rompant l'enchaînement fatal des causes, le clinamen enracine la liberté dans la nature. Il ne convient donc pas de confondre cette liberté épicurienne avec le libre arbitre de Descartes et des chrétiens, comme le remarque M. Cariou: «C'est beaucoup plus (...) une corrélation entre le clinamen et la force désirante d'un être vivant qu'établit le livre II (du De Natura Rerum), avec l'image du cheval impétueux qui brûle de s'élancer hors des barrières de son enclos, qu'une corrélation entre la déclinaison et quelque "libre arbitre rationnel". Car la volonté libre (...) n'est pas mue dans ce texte par la saine raison, mais par le seul désir, que le livre IV définira d'ailleurs comme un "présage de la volupté" (9). La liberté épicurienne n'est pas autonomie rationnelle mais spontanéité désirante: elle est cette force par laquelle l'homme rompt la tyrannie des séries causales. On pourrait songer que cette solution du problème du destin et de la liberté s'apparente à Aristote: l'une et l'autre philosophies ne réfutent-elles pas la fatalité par le hasard? Mais ce rapprochement est illégitime, le hasard n'ayant pas la même valeur dans les deux systèmes. Il est pour Aristote un principe déficient, qui gauchit et perturbe l'ordre de la nature en l'empêchant de se conformer à la raison. Pour Épicure, il est au contraire un principe créateur qui produit l'ordre de la nature. Conséquemment, il n'est question dans l'aristotélisme que d'une limitation de la fatalité: le fait que les déterminismes soient parfois tenus en échec, dans le monde sublunaire, par la contingence de la matière, ne les empêchent pas de régner de manière pure et parfaite dans le supralunaire, qui constitue l'essentiel de l'univers. L'ordre de la nature est globalement déterminé par la révolution du ciel: la fatalité existe. Par opposition, l'épicurisme nie le destin. Pour partie le fruit du hasard, l'ordre du monde n'est pas prédéterminé. L'intrusion du clinamen dans le jeu des causes naturelles rend l'avenir imprévisible: aussi la divination est-elle absurde. Si Épicure ne rejette pas l'existence des déterminismes physiques, il s'attache à en limiter l'extension. Comme le montre la péroraison de la Lettre à Ménécée, il reconnaît une «nécessité» à l'oeuvre dans l'univers. S'il admet que la chute verticale des atomes procède de la nécessité (10), il nie que l'ordre du monde en résulte nécessairement (11). L'imprévisible déclinaison des atomes brise la «fatalité» (l'absolue nécessité) en démantelant dès l'origine l'enchaînement des causes physiques. Résultant du libre jeu du hasard et de la nécessité, l'univers institue, dans son indétermination créatrice, le fondement inaliénable de l'humaine liberté (12). On pourrait croire cette solution étonnamment moderne: le clinamen n'anticipe-t-il pas l'indéterminisme de la physique quantique? Mais cette interprétation constitue un évident anachronisme: si Épicure adopte une attitude rationnelle en excluant systématiquement le mythe du champ des hypothèses explicatives de la nature, il s'appuie sur des intuitions philosophiques plutôt que sur une méthode scientifique. Elle constitue surtout un flagrant contresens. Le clinamen répond moins à une intention scientifique qu'à un impératif philosophique et moral: fonder la possibilité du bonheur en assurant l'homme de l'effectivité de sa liberté. Dans sa visée éthique et eudémonique, il est gouverné par une finalité subjective qui le démarque de la pure objectivité de la physique moderne. Reste que, dans toute l'Antiquité, l'épicurisme est la philosophie qui a le plus accordé à la liberté en lui sacrifiant la sacro-sainte fatalité du paganisme.

Notes
(1) DIOGENE LAERCE, Vies et opinions des illustres philosophes, X, 28.
(2) ÉPICURE, Lettres et Maximes, trad. M. Conche, nouv. éd. augmentée, Paris, P.U.F., 1987: cf. l'«Index des principaux termes».
(3) ÉPICURE, Lettre à Ménécée in Lettres et maximes, op. cit., p. 225 (les mots entre crochets sont restitués par Usener).
(4) M. CONCHE, «Introduction» aux Lettres et Maximes d'Épicure, op. cit., p. 79.
(5) Cf. la Lettre à Pythoclès, 90 où ÉPICURE nomme «physiciens» des philosophes atomistes (ibid p. 193 et n. 6).
(6) On sait cependant que les textes d'Épicure qui nous été transmis n'évoquent pas le clinamen, qui n'apparaît que chez ses disciples.
(7) LUCRÈCE, De Natura Rerum, II, 221-250.
(8) Ibid, II, 251-260: trad. J. Kany-Turpin, Paris, Garnier-Flammarion, 1998, p, 129.
(9) M. CARIOU, L'atomisme. Trois essais: Gassendi, Leibniz, Bergson et Lucrèce, Paris, Aubier Montaigne, 1978, pp. 47-48 et n. 49, p. 59.
(10) ÉPICURE, Lettre à Pythoclès, 92 in Lettres et Maximes, op. cit., p. 195.
(11) Ibidem, 90, p. 193.
(12) Grâce au hasard, la nature de LUCRECE est créatrice (natura creatrix): De Natura Rerum, 1, 629; II, 1116; V, 1632.

Les derniers philosophes de l'école d'Athènes

2005-10-31T03:29:00.000+01:00

Présentation
«J'ai décrit, nous dit l'historien Gibbon en conclusion de l'Histoire de la décadence et de la chute de l'empire romain (1776), le triomphe de la barbarie et de la religion». De ces deux maux qui furent les principaux ferments de la décomposition de cette grande civilisation qui connut son apogée au 2e siècle sous Auguste, la barbarie est, selon Gibbon, le moindre: «Les armes des Goths furent moins funestes aux écoles d’Athènes que l’établissement d’une nouvelle religion.» C'est à l'empereur chrétien Justinien qu'incombe la responsabilité d'avoir mis fin à cette «chaîne d'or» qui perpétuait l'enseignement de Platon à l'Académie, d'Aristote au Lycée, de Zénon au Portique, en bannissant les philosophes païens du territoire romain. Nulle terre, pas même la Perse gouvernée alors par le prince érudit Chosroès, ne pouvait servir de terre d'accueil pour la philosophie athénienne en exil, qui allait s'éteindre avec Proclus, Diogène, Damascius et Simplicus.

Texte

Lorsque les Athéniens eurent triomphé des Perses, ils adoptèrent la philosophie de l’Ionie et la rhétorique de la Sicile; et ces études devinrent le patrimoine d’une cité où le nombre des habitants mâles ne se montait qu’à trente mille, et qui a offert, dans l’espace d’une génération, le génie de plusieurs siècles et de plusieurs millions d’hommes. Le sentiment que nous avons de la dignité de la nature humaine s’exalte à ce simple souvenir, qu’Isocrate 1 vivait dans la société de Platon et de Xénophon; qu’il assista peut-être avec l’historien Thucydide aux premières représentations de l’Œdipe de Sophocle, et de l’Iphigénie d’Euripide, qu’Eschine et Démosthène, ses élèves, se disputèrent la couronne du patriotisme devant Aristote, le maître de Théophraste, qui donnait des leçons dans Athènes en même temps que les fondateurs de la secte des stoïciens et de celle d’Épicure 2. Une si belle éducation prodiguée aux jeunes gens de l’Attique se communiquait sans jalousie aux cités rivales. Théophraste avait deux mille disciples 3 ; les écoles de rhétorique durent être encore plus nombreuses que celles de philosophie; et les élèves se succédant avec rapidité, répandaient la gloire de leurs maîtres partout où l’on connaissait la langue et le nom des Grecs. Alexandre étendit leur réputation par ses victoires, les arts d’Athènes survécurent à sa liberté et à son empire, et les colons que les Macédoniens établirent en Égypte et en Asie, entreprirent souvent de longs pèlerinages pour venir sur les bords de l’Ilissus adorer les muses dans leur temple favori. Les conquérants latins écoutaient avec docilité les leçons de leurs sujets et de leurs captifs; les noms de Cicéron et d’Horace se trouvaient sur la liste des écoles d’Athènes, et lorsque la domination romaine fut bien affermie, les naturels de l’Italie, de l’Afrique et de la Bretagne, s’entretenaient dans les bocages de l’Académie avec les Orientaux, leurs condisciples.

Les études de la philosophie et de l’éloquence conviennent à un état populaire, qui excite la liberté des recherches, et ne se soumet qu’à la force de la persuasion. Dans les républiques de la Grèce et de Rome, le patriotisme et l’ambition n’avaient pas de moyen plus puissant que l’art de la parole : les écoles de rhétorique étaient le séminaire des hommes d’État et des législateurs. À l’époque où l’on ne permit plus les discussions publiques, l’orateur pouvait, dans la noble profession d’avocat, plaider la cause de l’innocence et de la justice; il pouvait abuser de ses talents dans le commerce plus utile des panégyriques; et les mêmes règles dictaient encore les vaines déclamations du sophiste, et les beautés plus pures des compositions historiques. Les systèmes qui avaient la prétention de développer la nature de Dieu, amusaient la curiosité de l’étudiant en philosophie; et, selon la disposition de son esprit, il se livrait au doute avec les sceptiques, il tranchait les questions avec les stoïciens, il élevait ses idées avec Platon, ou il s’asservissait à la dialectique rigoureuse d’Aristote. L’orgueil de ces sectes rivales indiquait un point de bonheur et de perfection morale qu’il était impossible d’atteindre; mais les efforts pour y parvenir étaient glorieux et utiles : les disciples de Zénon et même ceux d’Épicure savaient agir et supporter la douleur. La mort de Pétrone, ainsi que celle de Sénèque, servit à humilier un tyran, par la découverte de son impuissance. Les murs d’Athènes ne pouvaient emprisonner la lumière. Ses incomparables écrivains s’adressaient à tous les hommes; des maîtres allaient instruire l’Italie et l’Asie. Béryte, dans des temps postérieurs, se dévouait à l’étude des lois; on cultivait l’astronomie et la médecine dans le musée d’Alexandrie; mais depuis la guerre du Péloponèse jusqu’au règne de Justinien, pour l’étude de la rhétorique et de la philosophie, les écoles d’Athènes conservèrent leur supériorité. Athènes, située sur un sol stérile, devait ses avantages à un air pur, à une libre navigation, et à la possession des chefs-d’œuvre de l’antiquité. Le commerce ou les affaires de l’administration troublaient rarement cette retraite sacrée; et les derniers des Athéniens se faisaient remarquer par la vivacité de leur esprit, par leurs mœurs sociales, et par quelques restes, au moins dans leurs discours, de la magnanimité de leurs aïeux. L’académie des platoniciens, le lycée des péripatéticiens, le portique des stoïciens, et le jardin des disciples d’Épicure, situés dans les faubourgs de la ville, étaient plantés d’arbres et ornés de statues: les philosophes, au lieu d’être enfermés dans un cloître, faisaient entendre leurs leçons dans des promenades agréables et spacieuses, qui, selon les différentes heures du jour, étaient consacrées aux exercices du corps ou à ceux de l’esprit. Le génie des fondateurs respirait encore dans ces lieux sacrés. Le désir de succéder aux maîtres de la raison humaine excitait une généreuse émulation; et les libres suffrages d’un peuple éclairé fixaient à chaque mutation le mérite des candidats. Les professeurs athéniens étaient payés par leurs disciples; il paraît que le prix variait d’une mine à un talent, selon l’habileté du maître et la fortune de l’élève, et Isocrate lui-même, qui se moquait de la cupidité des sophistes, exigeaient environ trente livres sterling de chacun de ses cent disciples. Le salaire de l’industrie est juste et noble; cependant ce même Isocrate versa des larmes lorsqu’il le reçut pour la première fois. Le stoïcien pouvait rougir de recevoir un salaire pour prêcher le mépris de l’argent; et je serais fâché de découvrir qu’Aristote ou Platon eussent assez dégénéré de Socrate, leur maître, pour vendre la science à prix d’or: mais les lois avaient autorisé les écoles de philosophie d’Athènes à recevoir quelques donations et quelques legs de terres et de maisons. Épicure avait laissé à ses disciples les jardins qu’il avait achetés quatre-vingt mines, ou deux cent cinquante livres sterling; il leur transmit de plus un fonds qui suffisait à leur frugale nourriture et aux fêtes qu’ils célébraient tous les mois 4. Le patrimoine de Platon forma le fonds d’un revenu annuel qui, d’abord de trois pièces d’or, s’accroissant peu à peu, fut de mille au bout de huit siècles 5.

Les plus sages et les plus vertueux des princes romains protégèrent les écoles d’Athènes. La bibliothèque que fonda Adrien fut placée dans un portique orné de tableaux, de statues, d’un plafond d’albâtre, et soutenu par cent colonnes de marbre phrygien. La générosité des Antonins assigna des salaires publics aux maîtres des sciences; et tous les professeurs de politique, de rhétorique, de philosophie platonicienne, péripatéticienne, stoïcienne et épicurienne, recevaient un traitement annuel de dix mille drachmes ou de plus de trois cent livres sterling 6. Après la mort de Marc-Aurèle, on supprima et on rétablit, on diminua et on étendit ces libéralités, ainsi que les privilèges des professeurs : on retrouve sous les successeurs de Constantin quelque vestige de la magnificence impériale sur ce point; mais les choix arbitraires des empereurs purent, en tombant sur d’indiques sujets, faire regretter aux philosophes d’Athènes les temps de leur indépendance et de leur pauvreté 7. Il faut remarquer que la faveur impartiale des Antonins se répandit également sur quatre sectes rivales, qu’ils regardaient comme aussi utiles ou du moins comme aussi innocentes les unes que les autres. Socrate, la gloire d’Athènes, avait été pour elle, par sa mort, un sujet de blâme; et les premières leçons d’Épicure scandalisèrent tellement les pieuses oreilles des Athéniens, que par son exil et celui de ses adversaires, ils mirent fin aux vaines disputes sur la nature des dieux: mais ils révoquèrent leur décret l’année suivante; ils rétablirent la liberté des écoles, et l’expérience leur apprit par la suite que la diversité des systèmes théologiques n’affecte point le caractère moral des philosophes 8.

Elles sont supprimées par Justinien
Les armes des Goths furent moins funestes aux écoles d’Athènes que l’établissement d’une nouvelle religion, dont les ministres tranchaient toutes les questions par un article de foi, et condamnaient l’infidèle ou le sceptique à des flammes éternelles. De nombreux et pénibles volumes de controverse prouvent la faiblesse de l’esprit et la corruption du cœur; ils insultèrent la raison humaine dans la personne des sages de l’antiquité, et ils proscrivirent les recherches philosophiques, si peu convenables à la doctrine ou du moins au caractère d’un humble croyant. La secte des platoniciens, que Platon aurait rougi de reconnaître, survécut seule à cette condamnation, et mêla à la sublime théorie de son maître des pratiques superstitieuses et l’usage de la magie; et, demeurées seuls au milieu du monde chrétien, les platoniciens se livraient à une secrète aversion pour le gouvernement, soit civil, soit ecclésiastique, dont la rigueur menaçait toujours leurs têtes. Environ un siècle après la mort de Julien 9, on permit à Proclus 10 de monter dans la chaire de l’Académie; et telle fut son activité, que souvent dans la même journée il prononçait cinq leçons et composait sept cent vers. Son esprit pénétrant analysa les questions les plus abstraites de la morale et la métaphysique, et il osa proposer dix-huit arguments contre la doctrine des chrétiens sur la création du monde; mais dans les intervalles de ses études, il conversait personnellement avec Pan, Esculape et Minerve, aux mystères desquels il était secrètement initié, et dont il adorait les statues renversées, persuadé qu’un philosophe, citoyen de l’univers, doit être lui-même le prêtre de ses dieux. Sa mort lui fut annoncée par une éclipse de soleil, et sa vie, ainsi que celle d’Isidore, son élève 11, compilée par deux de leurs savants disciples, offre un tableau déplorable de la seconde enfance humaine; mais ce que l’on appelait avec complaisance la chaîne d’or de la succession platonique, se prolongea encore l’espace de quarante-quatre ans, depuis la mort de Proclus jusqu’à l’édit de Justinien 12; qui imposa un silence éternel aux écoles d’Athènes, et remplit de douleur et d’indignation le petit nombre de ceux qui demeuraient attachés à la science et à la superstition des Grecs.

Les derniers philosophes
Sept philosophes que réunissait l’amitié, Diogènes et Hermias, Eulalius et Priscien, Damascius, Isidore et Simplicius, qui n’adoptaient pas la religion de leur souverain, prirent la résolution de chercher dans une terre étrangère la liberté qu’on leur ôtait dans leur patrie. Ils avaient ouï dire et ils avaient la simplicité de croire que la république de Platon se trouvait sous le gouvernement despotique de la Perse, et qu’un roi patriote y régnait sur la plus fortunée et la plus vertueuse des nations. Ils ne tardèrent pas à voir que la Perse ressemblait à toutes les contrées du monde, que Chosroès, malgré la philosophie qu’il affectait, était vain, cruel et ambitieux; que le fanatisme et l’esprit d’intolérance dominaient parmi les mages; que les nobles étaient orgueilleux, les courtisans serviles, et les magistrats injustes; que le coupable échappait quelquefois, et qu’on opprimait souvent l’innocent. Ainsi désabusés, ils se montrèrent peu équitables sur les vertus réelles des Perses: la pluralité des femmes et des concubines, les mariages incestueux et la coutume d’exposer les morts aux chiens et aux vautours, au lieu de les cacher dans la terre ou de les consumer par le feu, les scandalisèrent plus peut-être qu’il ne convenait à leur profession. Leur retour précipité annonça leur repentir, et ils déclarèrent hautement qu’ils aimaient mieux mourir sur la frontière de l’empire que de jouir de la fortune et des richesses à la cour d’un Barbare. Ce voyage cependant leur valut un bienfait qui honore beaucoup Chosroès. Il exigea que les sept sages qui étaient venus visiter sa cour fussent affranchis des lois pénales publiées par Justinien contre ses sujets païens; et ce puissant médiateur veilla avec soin au maintien de ce privilège, qu’il avait expressément stipulé dans un traité de paix 13. Simplicius et ses compagnons finirent leur vie dans la paix et l’obscurité : ils ne laissèrent point de disciples, et ils terminèrent la longue liste des philosophes grecs, qu’on peut citer, malgré leurs défauts, comme les plus sages et les vertueux de leurs contemporains. Nous avons les écrits de Simplicius; ses Commentaires physiques et métaphysiques sur Aristote ont perdu de leur réputation, mais son Interprétation morale d’Épictète se conserve dans la bibliothèque des nations comme un livre classique, admirablement propre, par la juste confiance qu’il inspire dans la nature de Dieu et de l’homme, à diriger la volonté, à purifier le cœur et à affermir l’entendement.

Notes
1. Isocrate vécut depuis la quatre-vingt-sixième olympiade I, jusqu’à la cent dixième 3 ante Christum, 436-388. Voyez Denys d’Halicarnasse (tome II, pages 149-150, édit. De Huds.); Plutarque, ou un anonyme ( in Vita X, oratorum, pag 1538-1546, édit. H. Étienne; Phot., cod. 259, page 1453. (retour au texte)

2. La Fortuna attica de Meursius (c. 8, p. 59-73, in t. I, Opp.) donne en peu de mots de grands détails sur les écoles d’Athènes. Voyez sur l’état et les arts de cette ville; le premier livre de Pausanias, et un petit Traité de Dicéarque (dans le second volume des Géographes d’Hudson), qui écrivait vers la cent dix-septième olympiade. Dissert. De Dodwell sect., IV. (retour au texte)

3. Diogène Laërce (de Vit. Philosoph., liv. V, Segment 37, page 289). (retour au texte)

4. Voyez le Testament d’Épicure dans Diogène Laërce, (I, X, segm. 16-20, p. 611. 612). Une seule épître (Cicero ad Familiar., XIII, I) fait connaître l’injustice de l’Aéropage, la fidélité des épicuriens, la politesse habile de Cicéron, et le mélange d’estime et de mépris qu’avaient les sénateurs romains pour la philosophie et les philosophes de la Grèce. (retour au texte)

5. Damascius, in Vit. Isidor., apud Phot. (Cod. 242, page 1054) (retour au texte)

6. Voyez Lucien (in Eunech, t. II, p. 350-359, édit. de Reitz); Philostrate (in Vit. Sophist. I, II, c. 2); et Dion-Cassius ou Xiphilin (I, LXXI, p. 1195), avec les remarques des éditeurs Dusoul, Olearius, Reimar, et par-dessus tous, de Saumaise (ad Hist. Aug.; p. 72). Un philosophe judicieux, M. Smith (de la Richesse des Nations, tome II, p. 340-374), préfère les contributions libres des élèves aux salaires fixes assignés à un professeur. (retour au texte)

7. Brucker, Hist. crit. de la philos., t. II, p. 310, etc. (retour au texte)

8. La naissance d’Épicure est fixée à l’année 342 avant J.-C. (Bayle), olympiade cent neuvième 3. Il ouvrit ses écoles à Athènes la troisième de la cent dix-huitième olympiade, trois cent six ans l’ère du christianisme. La loi d’intolérance que j’ai citée dans le texte (Athénée, I. XIII, p. 620; Diogène Laërce, I. v, 38, p. 290; Julius-Pollux, IX, 5), fut publiée la même année ou l’année suivante (Sigonius Opp., t. V, p. 62; Ménage, ad Diog. Laër., p. 204; Corsini, Fastiattici, t. IV, p. 67, 68). Théophraste, chef des péripatéticiens et disciple d’Aristote, fut enveloppé dans ce même exil. (retour au texte)

9. Cette époque n’est point arbitraire. Les païens comptaient leurs malheurs de la fin du règne de leur héros. Proclus, dont la naissance est marquée par son horoscope (A. D. 412, février 8, à C.-P.), mourut vers A.D. 485. Marin, in Vit. Procli, c. 36. (retour au texte)

10. Fabricius publia à Hambourg, en 1700, et ad calc. Bibl. lat., Lond. 1703, la Vie de Proclus, par Marin. Voyez Suidas, t. III, p. 185, 186; Fabricius, Bibl. græc., I. V, c. 26, p. 449-552; et Brucker, Hist. crit. de la philosophie, t. II, p. 319-326. (retour au texte)

11. La vie d’Isidore a été composée par Damascius, ap. Photium, Cod. 242, pag. 1028-1076. Voyez le dernier âge des philosophes païens, dans Brucker, t. II, p. 341-351. (retour au texte)

12. Jean Malala (t. II, p. 187, sur Decio Cos. Sol.) et une chronique anonyme de la bibliothèque du Vatican (apud. Aleman; page 106), rapportent la suppression des écoles d’Athènes.(retour au texte)

13. Agathias (I, II, p. 69, 70, 71) raconte ce fait curieux. Chosroès monta sur le trône l’an 531, et il fit sa première paix avec les Romains l’an 533; c’est la date la plus compatible avec sa réputation naissante et la vieillesse d’Isidore. Asseman, Bibl. orient., t. III, p. 404, Pagi, t. II, p. 543-550. (retour au texte)

Epicure: Lettre à Pythoclès

2005-10-30T00:50:00.000+02:00

Épicure à Pythoclès, salut.

Cléon m’a apporté ta lettre, dans laquelle tu te montrais à mon égard plein de sentiments d’amitié, dignes du soin que je prends de toi ; tu as essayé de façon convaincante de te remémorer les arguments qui tendent à la vie bienheureuse, et tu m’as demandé pour toi-même de t’envoyer une argumentation résumée et bien délimitée touchant les réalités célestes, afin de te la remémorer facilement ; en effet, ce que j’ai écrit ailleurs est malaisé à se remémorer, bien que, me dis-tu, tu l’aies continuellement en mains. En ce qui me concerne, j’ai reçu avec plaisir ta demande, et j’ai été rempli de plaisants espoirs. Aussi, après avoir écrit tout le reste, je rassemble tels que tu les as souhaités, ces arguments qui seront utiles à beaucoup d’autres, et tout spécialement à ceux qui ont depuis peu goûté à l’authentique étude de la nature, ainsi qu’à ceux qui sont pris dans des occupations plus accaparantes que l’une des occupations ordinaires. Saisis-les distinctement et, les gardant en mémoire, parcours-les avec acuité ainsi que tous les autres que, dans le petit abrégé, j’ai envoyés à Hérodote.

Tout d’abord, il ne faut pas penser que la connaissance des réalités célestes, qu’on les examine en relation à autre chose, ou pour elles-mêmes, ait une autre fin que l’ataraxie et la certitude ferme, ainsi qu’il en est pour tout le reste. Il ne faut pas non plus faire violence à l’impossible, ni tout observer de la même façon que dans les raisonnements qui portent sur les modes de vie, ni dans ceux qui nous donnent une solution aux autres problèmes physiques, comme le fait que le tout est corps et nature intangible, ou que les éléments sont insécables, et toutes les propositions de ce genre qui sont seules à s’accorder avec ce qui apparaît; cela n’est pas le cas pour les réalités célestes : au contraire se présente une multiplicité de causes pour leur production, et d’assertions relatives à leur êtremême, en accord avec les sensations. Car il ne faut pas pratiquer l’étude de la nature en s’appuyant sur des principes vides et des décrets de loi, mais comme le réclame ce qui apparaît. En effet, notre mode de vie ne requiert pas une recherche qui nous serait propre, et une opinion vide, bien plutôt une vie sans trouble. Tout devient inébranlable pour tout ce que l’on résout entièrement selon le mode multiple en accord avec ce qui apparaît, lorsqu’on conserve, comme il convient, ce qu’à propos de ces réalités on énonce avec vraisemblance ; mais lorsqu’on admet une explication et qu’on rejette telle autre, qui se trouve être en un semblable accord avec ce qui apparaît, il est clair que l’on sort du domaine de l’étude de la nature, pour se précipiter dans le mythe.

Certaines des choses qui apparaissent près de nous fournissent des signes de ce qui s’accomplit dans les régions célestes, car on les observe comme elles sont, à la différence de celles qui apparaissent dans les régions célestes ; il est en effet possible que ces dernières arrivent de multiples façons. Il faut toutefois conserver l’image de chacune des réalités célestes, et en rendre compte par ce qui lui est rattaché, ce dont la réalisation multiple n’est pas infirmée par les choses qui arrivent près de nous.

Un monde est une enveloppe du ciel, qui enveloppe astres, terre et tout ce qui apparaît, qui s’est scindée de l’illimité, et qui se termine par une limite ou rare ou dense, dont la dissipation bouleversera tout ce qu’elle contient ; et elle se termine sur une limite soit en rotation soit en repos, avec un contour rond, triangulaire ou quel qu’il soit ; car tous sont possibles : rien de ce qui apparaît ne s’y oppose dans ce monde-ci, où il n’y a pas moyen de saisir ce qui le termine. Mais il y a moyen de saisir qu’à la fois de tels mondes sont en nombre illimité, et qu’aussi un tel monde peut survenir tant dans un monde que dans un inter-monde, comme nous appelons l’intervalle entre des mondes, dans un lieu comportant beaucoup de vide, mais pas dans un vaste lieu, pur et vide, comme le disent certains, et ce, dans la mesure où des semences appropriées s’écoulent d’un seul monde, ou inter-monde, ou bien de plusieurs, produisant peu à peu des adjonctions, des articulations et des déplacements vers un autre lieu, selon les hasards, et des arrosements provenant de réserves appropriées, jusqu’à parvenir à un état d’achèvement et de permanence, pour autant que les fondations posées permettent de les recevoir. Car il ne suffit pas que se produise un agrégat, ou un tourbillon dans le vide où il est possible qu’un monde surgisse, d’après ce que l’on croit être par nécessité, et qu’il s’accroisse jusqu’à ce qu’il heurte à un autre monde, ainsi que l’un des réputés physiciens le dit^; car cela est en conflit avec ce qui apparaît.

Le soleil, la lune et les autres astres, qui se formaient par eux-mêmes, étaient ensuite enveloppés par le monde, ainsi évidemment que tout ce qu’il préserve, mais dès le début ils se façonnaient et s’accroissaient (de la même façon que la terre et la mer) grâce à des accrétions et des tournoiements de fines particules, qu’elles soient de nature ventée ou ignée, ou bien les deux ; la sensation nous indique en effet que cela se fait ainsi.

La grandeur du soleil et des autres astres, considérée par rapport à nous, est telle qu’elle apparaît, car il n’y a pas d’autre distance qui puisse mieux correspondre à cette grandeur. Si on le considère en lui-même, sa grandeur est ou plus grande que ce que l’on voit, ou un peu plus petite, ou identique (pas en même temps). C’est ainsi également que les feux, qu’auprès de nous l’on observe à distance, sont observés selon la sensation. Et on résoudra aisément tout ce qui fait obstacle dans cette partie, si l’on s’applique aux évidences, ce que nous montrons dans les livres Sur la nature.

Levers et couchers du soleil, dé la lune et des autres astres peuvent résulter respectivement d’une inflammation et d’une extinction, Si l’environnement est tel - et ce en chacun des deux lieux correspondants - que ce qui vient d’être dit s’accomplisse ; car rien de ce qui apparaît ne l’infirme ; et c’est encore par une émergence au-dessus de la terre, puis au contraire par une interposition, que levers et couchers pourraient se produire ; car rien de ce qui apparaît ne l’infirme.

Pour leurs mouvements, il n’est pas impossible qu’ils résultent soit d’une rotation du ciel tout entier soit du fait que, si celui-ci est en repos, eux connaissent une rotation engendrée à l’orient suivant la nécessité à l’œuvre à l’origine, lors de la naissance du monde, ensuite, prenant en compte la chaleur, du fait d’une certaine propagation du feu qui progresse toujours vers des lieux contigus.

Les rétrogradations du soleil et de la lune peuvent survenir en raison de l’obliquité du ciel qui se trouve par moments contraint à obliquer ; également parce que de l’air les repousse, ou bien aussi parce que la matière dont ils ont constamment besoin, et qui s’enflamme progressivement, les a abandonnés ; ou il se peut aussi que dès le début un tourbillon ait enveloppé ces astres, un tourbillon que leur mouvement soit comme celui d’une spirale. Car toutes ces raisons et celles qui leur sont apparentées ne sont en désaccord avec aucune des évidences si, pour de tels aspects particuliers, s’attachant au possible, l’on peut ramener chacune d’elles à un accord avec ce qui apparaît, sans redouter les artifices des astronomes, qui rendent esclave.

Les évidements et les remplissements de la lune pourraient se produire aussi bien en raison du tour qu’effectue ce corps qu’en raison également des configurations de l’air, mais encore en raison d’interpositions, et de tous les modes par lesquels ce qui apparaît auprès de nous, nous appelle à rendre compte de cet aspect-là, à condition que l’on ne se satisfasse pas du mode unique et que l’on ne repousse pas de façon vaine les autres modes, n’ayant pas observé ce qu’il était possible et ce qu’il était impossible à un homme d’observer, et désireux en conséquence d’observer l’impossible.

En outre, il se peut que la lune soit lumineuse par elle-même, possible aussi qu’elle le soit grâce au soleil. De fait, autour de nous, l’on voit beaucoup de choses qui sont lumineuses par elles-mêmes, et beaucoup qui le sont grâce à d’autres. Et rien de ce qui apparaît dans le ciel ne fait obstacle à cela, Si l’on garde toujours en mémoire le mode multiple et si l’on considère ensemble les hypothèses et les causes qui sont conformes à ce qui apparaît, si l’on ne considère pas ce qui ne lui est pas conforme, que l’on grossit en vain, et si l’on n’incline pas d’une manière ou d’une autre vers le mode unique.

L’apparent visage en elle peut résulter aussi bien de la différence de ses parties successives que d’une interposition, ainsi que de tous les modes dont, en tous points, l’on observerait l’accord avec ce qui apparaît ; pour toutes les réalités célestes en effet, il ne faut pas renoncer à suivre une telle piste ; car si l’on entre en conflit avec les évidences, jamais il ne sera possible d’avoir part à l’ataraxie authentique.

Une éclipse de soleil et de lune peut résulter aussi bien d’une extinction - comme auprès de nous l’on voit cela arriver - qu’également d’une interposition d’autres corps, soit la terre, soit le ciel, ou un autre du même type ; et c’est de cette façon qu’il faut considérer ensemble les modes apparentés les uns aux autres, et voir que le concours simultané de certains modes n’est pas impensable.

En outre, comprenons l’ordre régulier de la révolution à la façon dont certaines choses se produisent près de nous, et que la nature divine ne soit en aucun cas poussée dans cette direction, mais qu’on la conserve dépourvue de charge et dans une entière félicité ; car si l’on ne procède pas ainsi, toute l’étude des causes touchant les réalités célestes sera vaine, comme cela est déjà arrivé à certains qui ne se sont pas attachés au mode possible, mais sont tombés dans la vanité pour avoir cru que cela arrivait seulement selon un seul mode, et avoir rejeté tous les autres qui étaient compatibles avec le possible, emportés vers l’impensable et incapables d’observer ensemble tout ce qui apparaît, qu’il faut recueillir comme ses signes.

Les longueurs changeantes des nuits et des jours peuvent venir soit des mouvements rapides et inversement, lents, du soleil au-dessus de la terre, parce qu’il change les longueurs des espaces parcourus, soit parce qu’il parcourt certains espaces plus vite ou plus lentement, comme on observe aussi des cas près de nous, avec lesquels il faut s’accorder lorsqu’on parle des réalités célestes. Mais ceux qui se saisissent de l’unité entrent en conflit, avec ce qui apparaît et échouent à se demander si la considérer est possible à l’homme.

Les signes précurseurspeuvent apparaître soit à la faveur de concours de circonstances, comme dans le cas des animaux qui en manifestent près de nous, soit en raison d’altérations de l’air et des changements ; car ces deux explications ne sont pas en conflit avec ce qui apparaît ; mais dans quels cas elles se produisent pour telle ou telle cause, il n’est pas facile de le voir également.

Les nuages peuvent se constituer et s’assembler soit par le foulage de l’air dû à la compression des vents, soit par des enchevêtrements d’atomes concaténés et propres à produire ce résultat, soit en raison de la réunion de courants issus de la terre et des eaux ; mais il n’est pas impossible que les assemblages de tels éléments se réalisent selon bien d’autres modes. Par suite, les eaux peuvent se former en eux pour autant que les nuages se pressent, et changent, et aussi parce que des vents, s’exhalant des lieux appropriés, se déplacent dans l’air, l’averse plus violente se produisant à partir de certains agrégats convenant pour de telles précipitations.

Il est possible que les coups de tonnerre se produisent en raison du roulement du vent dans les cavités des nuages, comme c’est le cas dans nos viscères, également par le grondement du feu qu’un vent, dans les nuages, alimente, aussi en raison des déchirures et des écartements des nuages, et aussi en raison des frottements et des ruptures des nuages s’ils se sont congelés comme de la glace ; ce qui apparaît nous appelle à reconnaître qu’au même titre que l’ensemble, cette réalité particulière se produit selon plusieurs modes.

Et les éclairs, de même, se produisent selon plusieurs modes ; en effet, c’est par le frottement et le choc des nuages que la configuration du feu propre à produire cet effet, lorsqu’elle s’en échappe, produit l’éclair ; également par l’attisement, sous l’action des vents, de corps de ce genre arrachés aux nuages, qui disposent l’éclat que l’on voit ; également par pressurage, si les nuages sont comprimés, soit les uns par les autres, soit par les vents; également par l’enveloppement de la lumière qui s’est répandue depuis les astres, car ensuite elle est contractée par le mouvement des nuages et des vents, et elle s’échappe à travers les nuages ; ou bien par le filtrage, dû aux nuages, de la lumière la plus fine, et par le mouvement de cette lumière ; ou encore par l’embrasement du vent, qui se produit en raison de la forte tension du mouvement et d’un violent enroulement ; aussi par les déchirures des nuages sous l’effet des vents et l’expulsion des atomes producteurs de feu, qui produisent l’image de l’éclair. Et il sera facile de voir distinctement cela en suivant bien d’autres modes, si l’on s’en tient toujours à ce qui apparaît, et si l’on est capable de considérer ensemble ce qui est semblable.

L’éclair précède le tonnerre dans une disposition nuageuse de ce genre, soit parce qu’en même temps que le vent tombe sur les nuages, la configuration produisant l’éclair est expulsée, et ensuite le vent qui est roulé produit ce grondement ; soit, en raison de la chute de l’un et de l’autre en même temps, l’éclair vient jusqu’à nous grâce à une vitesse plus soutenue, et le tonnerre arrive avec du retard, comme c’est le cas pour certaines choses vues de loin, qui produisent des coups.

Il est possible que les foudres se produisent en raison de réunions de vents en plus grand nombre, d’un puissant enroulement et d’un embrasement, et d’une déchirure d’une partie suivie d’une expulsion de celle-ci plus puissante encore, en direction des lieux inférieurs - la déchirure survient parce que les lieux attenants sont plus denses, en raison du foulage des nuages ; aussi en raison du feu comprimé qui est expulsé, comme il est possible aussi que le tonnerre se produise, lorsqu’il est devenu plus important, que le vent l’a puissamment alimenté et qu’il a rompu le nuage, du fait qu’il ne peut se retirer dans les lieux attenants, à cause du foulage (le plus souvent contre une montagne élevée, sur laquelle les foudres tombent avant tout), qui se fait toujours entre les nuages. Et il est possible que les foudres se produisent selon bien d’autres modes ; que seulement soit banni le mythe ! Et il sera banni si l’on procède à des inférences sur ce qui n’apparaît pas, en s’accordant correctement avec ce qui apparaît.

Il est possible que les cyclones se produisent d’une part en raison de la descente d’un nuage dans des lieux inférieurs, qui change de forme en étant poussé par un vent dense, et se trouve emporté en masse du fait de ce vent abondant, en même temps qu’un vent extérieur pousse le nuage de proche en proche ; et aussi bien en raison d’une disposition circulaire du vent, lorsque de l’air se trouve poussé par en haut, et qu’un fort flux de vent se crée, incapable de s’écouler sur les côtés, à cause du foulage de l’air tout autour. Et si le cyclone descend jusqu’à la terre, se forment des tornades, quelle que soit la façon dont leur naissance a lieu selon le mouvement du vent ; s’il descend jusqu’à la mer, ce sont des tourbillons qui se constituent.

Il est possible que les séismes se produisent en raison de l’interception de vent dans la terre, de sa disposition le long de petites masses de cette dernière, et de son mouvement continu, ce qui provoque un tremblement dans la terre. Et ce vent, la terre l’embrasse ou bien parce qu’il vient de l’extérieur, ou bien parce que s’effondrent des fonds intérieurs qui chassent l’air capturé dans les lieux caverneux de la terre. Et en raison de la communication même du mouvement par suite de l’effondrement de nombreux fonds et de leur renvoi en sens inverse, quand ils rencontrent des concentrations plus fortes de terre - il est possible que se produisent les séismes. Et il est possible que ces mouvements de la terre se produisent selon plusieurs autres modes.

Il arrive que les ventssurviennent au bout d’un certain temps, lorsqu’un élément étranger s’introduit, régulièrement et petit à petit, et aussi par le rassemblement d’eau en abondance ; et les autres vents se produisent, même si ce sont de faibles quantités qui tombent dans les nombreuses cavités, lorsqu’elles se diffusent.

Le grêle se forme à la fois en raison d’une congélation assez forte, du rassemblement de certains éléments venteux venus de tous côtés, et d’une division en parties, et aussi par la congélation assez modérée de certains éléments aqueux, en même temps que leur rupture, qui produisent à la fois leur compression et leur éclatement, conformément au fait que lorsqu’ils gèlent ils se condensent par parties et en masse. Et la rondeur, il n’est pas impossible qu’elle tienne au fait que de tous côtés les extrémités fondent, et que lors de sa condensation, de. tous côtés, comme on dit, se disposent autour de manière égale, partie par partie, des éléments aqueux ou venteux.

Il est possible que la neige se forme d’une part lorsqu’une eau fine s’écoule à la suite de l’adaptation de nuages différents, de la pression des nuages appropriés, et de sa, dissémination par le vent, et qu’ensuite cette eau gèle se déplaçant, parce que, dans les régions situées au-dessous des nuages, il y a un fort refroidissement ; et aussi, en raison d’une congélation dans les nuages qui présentent une densité faible et régulière, pourrait se produire une émission, hors des nuages qui se pressent les uns contre les autres, d’éléments aqueux disposés côte à côte, lesquels, s’ils subissent une sorte de compression, produisent finalement de la grêle, chose qui arrive surtout dans l’air. Et aussi en raison du frottement des nuages qui ont gelé, cet agrégat de neige pourrait, en retour, s’élancer. Et il est possible que la neige se forme selon d’autres modes.

Le rosée se forme d’une. part en raison de la réunion mutuelle d’éléments en provenance de l’air, de nature à produire une humidité de cette sorte ; et c’est d’autre part en raison d’un mouvement qui part des lieux humides ou des lieux qui contiennent de l’eau, que la rosée se forme dans les lieux où elle apparaît : ensuite ces éléments se réunissent au même point, produisent l’humidité, et vont en sens inverse vers le bas, ainsi que souvent, même près de nous, se forme de manière semblable ce genre de choses. Et la gelée blanche se forme lorsque ces rosées connaissent une sorte de congélation, à cause d’une disposition d’air froid.

La glace se forme aussi bien par l’expression hors de l’eau de la forme arrondie, et la compression des éléments inégaux et à angle aigu qui se trouvent dans l’eau, que par le rapprochement, à partir de l’extérieur, d’éléments de cette nature qui, réunis, font geler l’eau, une fois qu’ils ont exprimé une certaine quantité d’éléments ronds.

L’arc-en-ciel survient en raison de l’éclairement par le soleil d’un air aqueux, ou bien en raison d’une nature particulière de l’air, qui tient à la fois de la lumière et de l’air, qui produira les particularités de ces couleurs, soit toutes ensemble, soit séparément ; et à partir de cet air-là, d’où se sépare à, nouveau en brillant, la lumière, les parties limitrophes de l’air prendront cette coloration, telle que nous la voyons par l’éclairement des parties ; quant à sa forme arrondie, cette image se forme parce que la vision voit un intervalle partout égal, ou parce que les sections dans l’air se compriment de la sorte, ou bien parce que dans les nuages, les atomes étant emportés à partir d’un même air, un certain arrondi se dépose dans ce composé.

Le halo autour de la lune se produit parce que de l’air se porte de tous côtés vers la lune, et que, ou bien il renvoie également les écoulements qui sont émanés d’elle, jusqu’à disposer en un cercle la nébulosité que l’on voit, sans opérer une séparation complète, ou bien il renvoie de façon proportionnée, de tous côtés, l’air qui est autour de la lune, pour disposer ce qui entoure cette dernière en une périphérie ayant une épaisseur. Cela se produit seulement en certaines parties soit parce qu’un écoulement venu de l’extérieur exerce une violente pression, soit parce que la chaleur s’empare des passages appropriés pour réaliser cet effet.

Les astres chevelus naissent soit parce qu’apparaît la disposition qui fait que du feu prend consistance dans les régions célestes, en certains lieux, à certains moments, soit parce que le ciel, par moments, adopte au-dessus de nous un mouvement particulier, propre à faire apparaître de tels astres, ou encore ils s’élancent à certains moments en raison d’une disposition donnée, se dirigent vers les lieux que nous occupons, et deviennent visibles. Et leur disparition survient par suite de causes opposées à celles-là.

Certains astres tournent sur p1ace : cela arrive non seulement parce que cette partie monde autour de laquelle le reste tourne, est immobile, comme le disent certains, mais aussi parce qu’un tourbillon d’air tourne autour de lui en cercle, et l’empêche de faire un parcours identique à celui des autres ; ou bien parce qu’à proximité ils n’ont pas la matière appropriée, tandis qu’ils l’ont dans le lieu où on les voit demeurer. Et il est possible que cela arrive selon bien d’autres modes, si l’on peut rassembler par le raisonnement ce qui est en accord avec ce qui apparaît.

Que certains astres soient errants, s’il arrive qu’ils aient des mouvements de cette sorte, tandis que d’autres ne se meuvent pas ainsi, il est possible d’une part que cela tienne à ce qu’ils ont été contraints dès le commencement à se mouvoir en cercle, si bien que les uns sont transportés par le même tourbillon parce qu’il est égal, tandis que les autres le sont par un tourbillon qui comporte en même temps des inégalités. Mais il est possible également que selon les lieux où ils sont transportés, il se trouve des étendues d’air égales qui les poussent successivement dans la même direction et les enflamment de façon égale, tandis que d’autres sont assez inégales pour que puissent s’accomplir les changements que l’on observe. Mais donner de ces faits une seule cause, alors que ce qui apparaît en appelle une multiplicité, est délirant et se trouve mis en œuvre, au rebours de ce qu’il convient de faire, par les zélateurs de la vaine astronomie, qui donnent de certains faits des causes dans le vide, dès lors qu’ils ne délivrent pas la nature divine de ces charges-là.

Il arrive d’observer que certains astres sont laissés en arrière par d’autres, soit parce que, tout en parcourant le même cercle, ils sont transportés autour de lui plus lentement, soit parce qu’ils sont mus selon un mouvement contraire, et sont tirés en sens inverse par le même tourbillon, soit parce qu’ils sont transportés, tantôt sur un espace plus grand, tantôt plus petit, tout en tournant en cercle autour du même tourbillon. Et se prononcer de façon simple sur ces faits ne convient qu’à ceux qui veulent raconter des prodiges à la foule.

Les astres que l’on dit tomber, et par parties, peuvent se constituer, soit par leur propre usure, et par leur chute, là où se produit un dégagement de souffle, ainsi que nous l’avons dit pour les éclairs aussi ; soit par la réunion d’atomes producteurs de feu, lorsque apparaît un regroupement susceptible de produire cela, et par un mouvement là où l’élan a surgi depuis le commencement, lors de leur réunion ; soit par le rassemblement de souffle dans les amas nébuleux et par leur embrasement dû à l’enroulement qu’ils subissent, ensuite par la désintégration des parties enveloppantes ; et l’endroit vers lequel entraîne l’élan, c’est vers là que le mouvement se porte. Et il y a d’autres modes permettant à cela de s’accomplir, en un nombre que je ne saurais dire.

Les signes précurseurs qui se produisent en certains animaux, se produisent par un concours de circonstances ; car les animaux n’introduisent aucune nécessité qui ferait se réaliser le mauvais temps, et nulle nature divine ne trône surveillant les sorties de ces animaux, ni, ensuite, n’accomplit ce que ces signes annoncent ; car ce n’est pas sur le premier animal venu, même un peu plus sensé, qu’une telle folie pourrait tomber, encore moins sur celui qui dispose du parfait bonheur.

Remémore-toi tous ces points, Pythoclès, car tu t’écarteras de beaucoup du mythe, et tu seras capable de concevoir ce qui est du même genre. Mais surtout, consacre-toi à l’observation des principes, de l’illimité et de ce qui leur est apparenté, et encore des critères et des affections, et de ce en vue de quoi nous rendons compte de ces questions. Car ce sont eux surtout ; lorsqu’on les observe ensemble, qui feront concevoir facilement les causes des réalités particulières ; mais ceux qui ne ressentent pas pour eux le plus vif attachement, ne pourront pas correctement observer ensemble ces éléments mêmes, ni obtenir ce en vue de quoi il faut les observer.

Epicure: Lettre à Minecee

2005-10-29T10:36:00.000+02:00

Épicure
Lettre à Ménécée
(Traduction anonyme)

Épicure à Ménécée, salut.

Même jeune, on ne doit pas hésiter à philosopher. Ni, même au seuil de la vieillesse, se fatiguer de l’exercice philosophique. Il n’est jamais trop tôt, qui que l’on soit, ni trop tard pour l’assainissement de l’âme. Tel, qui dit que l’heure de philosopher n’est pas venue ou qu’elle est déjà passée, ressemble à qui dirait que pour le bonheur, l’heure n’est pas venue ou qu’elle n’est plus. Sont donc appelés à philosopher le jeune comme le vieux. Le second pour que, vieillissant, il reste jeune en biens par esprit de gratitude à l’égard du passé. Le premier pour que jeune, il soit aussi un ancien par son sang-froid à l’égard de l’avenir. En définitive, on doit donc se préoccuper de ce qui crée le bonheur, s’il est vrai qu’avec lui nous possédons tout, et que sans lui nous faisons tout pour l’obtenir. Ces conceptions, dont je t’ai constamment entretenu, garde-les en tête. Ne les perds pas de vue quand tu agis, en connaissant clairement qu’elles sont les principes de base du bien vivre.
D’abord, tenant le dieu pour un vivant immortel et bienheureux, selon la notion du dieu communément pressentie, ne lui attribue rien d’étranger à son immortalité ni rien d’incompatible avec sa béatitude. Crédite-le, en revanche, de tout ce qui est susceptible de lui conserver, avec l’immortalité, cette béatitude. Car les dieux existent : évidente est la connaissance que nous avons d’eux. Mais tels que la foule les imagine communément, ils n’existent pas : les gens ne prennent pas garde à la cohérence de ce qu’ils imaginent. N’est pas impie qui refuse des dieux populaires, mais qui, sur les dieux, projette les superstitions populaires. Les explications des gens à propos des dieux ne sont pas des notions établies à travers nos sens, mais des suppositions sans fondement. A cause de quoi les dieux nous envoient les plus grands malheurs, et faveurs : n’ayant affaire en permanence qu’à leurs propres vertus, ils font bonne figure à qui leur ressemble, et ne se sentent aucunement concernés par tout ce qui n’est pas comme eux.
Familiarise-toi avec l’idée que la mort n’est rien pour nous, puisque tout bien et tout mal résident dans la sensation, et que la mort est l’éradication de nos sensations. Dès lors, la juste prise de conscience que la mort ne nous est rien autorise à jouir du caractère mortel de la vie : non pas en lui conférant une durée infinie, mais en l’amputant du désir d’immortalité.
Il s’ensuit qu’il n’y a rien d’effrayant dans le fait de vivre, pour qui est radicalement conscient qu’il n’existe rien d’effrayant non plus dans le fait de ne pas vivre. Stupide est donc celui qui dit avoir peur de la mort non parce qu’il souffrira en mourant, mais parce qu’il souffre à l’idée qu’elle approche. Ce dont l’existence ne gêne point, c’est vraiment pour rien qu’on souffre de l’attendre ! Le plus effrayant des maux, la mort ne nous est rien, disais-je : quand nous sommes, la mort n’est pas là, et quand la mort est là, c’est nous qui ne sommes pas ! Elle ne concerne donc ni les vivants ni les trépassés, étant donné que pour les uns, elle n’est point, et que les autres ne sont plus. Beaucoup de gens pourtant fuient la mort, soit en tant que plus grands des malheurs, soit en tant que point final des choses de la vie. Le philosophe, lui, ne craint pas le fait de n’être pas en vie : vivre ne lui convulse pas l’estomac, sans qu’il estime être mauvais de ne pas vivre. De même qu’il ne choisit jamais la nourriture la plus plantureuse, mais la plus goûteuse, ainsi n’est-ce point le temps le plus long, mais le plus fruité qu’il butine ? Celui qui incite d’un côté le jeune à bien vivre, de l’autre le vieillard à bien mourir est un niais, non tant parce que la vie a de l’agrément, mais surtout parce que bien vivre et bien mourir constituent un seul et même exercice.. Plus stupide encore celui qui dit beau de n’être pas né, ou
Sitôt né, de franchir les portes de l’Hadès.
S’il est persuadé de ce qu’il dit, que ne quitte-t-il la vie sur-le-champ ? Il en a l’immédiate possibilité, pour peu qu’il le veuille vraiment. S’il veut seulement jouer les provocateurs, sa désinvolture en la matière est déplacée. Souvenons-nous d’ailleurs que l’avenir, ni ne nous appartient, ni ne nous échappe absolument, afin de ne pas tout à fait l’attendre comme devant exister, et de n’en point désespérer comme devant certainement ne pas exister.
Il est également à considérer que certains d’entre les désirs sont naturels, d’autres vains, et si certains des désirs naturels sont contraignants, d’autres ne sont... que naturels. Parmi les désirs contraignants, certains sont nécessaires au bonheur, d’autres à la tranquillité durable du corps, d’autres à la vie même. Or, une réflexion irréprochable à ce propos sait rapporter tout choix et rejet à la santé du corps et à la sérénité de l’âme, puisque tel est le but de la vie bienheureuse. C’est sous son influence que nous faisons toute chose, dans la perspective d’éviter la souffrance et l’angoisse. Quand une bonne fois cette influence a établi sur nous son empire, toute tempête de l’âme se dissipe, le vivant n’ayant plus à courir comme après l’objet d’un manque, ni à rechercher cet autre par quoi le bien, de l’âme et du corps serait comblé. C’est alors que nous avons besoin de plaisir : quand le plaisir nous torture par sa non-présence. Autrement, nous ne sommes plus sous la dépendance du plaisir.
Voilà pourquoi nous disons que le plaisir est le principe et le but de la vie bienheureuse. C’est lui que nous avons reconnu comme bien premier, né avec la vie. C’est de lui que nous recevons le signal de tout choix et rejet. C’est à lui que nous aboutissons comme règle, en jugeant tout bien d’après son impact sur notre sensibilité. Justement parce qu’il est le bien premier et né avec notre nature, nous ne bondissons pas sur n’importe quel plaisir : il existe beaucoup de plaisirs auxquels nous ne nous arrêtons pas, lorsqu’ils impliquent pour nous une avalanche de difficultés. Nous considérons bien des douleurs comme préférables à des plaisirs, dès lors qu’un plaisir pour nous plus grand doit suivre des souffrances longtemps endurées. Ainsi tout plaisir, par nature, a le bien pour intime parent, sans pour autant devoir être cueilli. Symétriquement, toute espèce de douleur est un mal, sans que toutes les douleurs soient à fuir obligatoirement.
C’est à travers la confrontation et l’analyse des avantages et désavantages qu’il convient de se décider à ce propos. Provisoirement, nous réagissons au bien selon les cas comme à un mal, ou inversement au mal comme à un bien.
Ainsi, nous considérons l’autosuffisance comme un grand bien : non pour satisfaire à une obsession gratuite de frugalité, mais pour que le minimum, au cas où la profusion ferait défaut, nous satisfasse. Car nous sommes intimement convaincus qu’on trouve d’autant plus d’agréments à l’abondance qu’on y est moins attaché, et que si tout ce qui est naturel est plutôt facile à se procurer, ne l’est pas tout ce qui est vain. Les nourritures savoureusement simples vous régalent aussi bien qu’un ordinaire fastueux, sitôt éradiquée toute la douleur du manque : galette d’orge et eau dispensent un plaisir extrême, dès lors qu’en manque on les porte à sa bouche. L’accoutumance à des régimes simples et sans faste est un facteur de santé, pousse l’être humain au dynamisme dans les activités nécessaires à la vie, nous rend plus aptes à apprécier, à l’occasion, les repas luxueux et, face au sort, nous immunise contre l’inquiétude.
Quand nous parlons du plaisir comme d’un but essentiel, nous ne parlons pas des plaisirs du noceur irrécupérable ou de celui qui a la jouissance pour résidence permanente — comme se l’imaginent certaines personnes peu au courant et réticentes, ou victimes d’une fausse interprétation — mais d’en arriver au stade oµ l’on ne souffre pas du corps et ou l’on n’est pas perturbé de l’âme. Car ni les beuveries, ni les festins continuels, ni les jeunes garçons ou les femmes dont on jouit, ni la délectation des poissons et de tout ce que peut porter une table fastueuse ne sont à la source de la vie heureuse : c’est ce qui fait la différence avec le raisonnement sobre, lucide, recherchant minutieusement les motifs sur lesquels fonder tout choix et tout rejet, et chassant les croyances à la faveur desquelles la plus grande confusion s’empare de l’âme.
Au principe de tout cela, comme plus grand bien : la prudence. Or donc, la prudence, d’où sont issues toutes les autres vertus, se révèle en définitive plus précieuse que la philosophie : elle nous enseigne qu’on en saurait vivre agréablement sans prudence, sans honnêteté et sans justice, ni avec ces trois vertus vivre sans plaisir. Les vertus en effet participent de la même nature que vivre avec plaisir, et vivre avec plaisir en est indissociable.
D’après toi, quel homme surpasse en force celui qui sur les dieux nourrit des convictions conformes à leurs lois ? Qui face à la mort est désormais sans crainte ? Qui a percé à jour le but de la nature, en discernant à la fois comme il est aisé d’obtenir et d’atteindre le « summum » des biens, et comme celui des maux est bref en durée ou en intensité ; s’amusant de ce que certains mettent en scène comme la maîtresse de tous les événements — les uns advenant certes par nécessité, mais d’autres par hasard, d’autres encore par notre initiative —, parce qu’il voit bien que la nécessité n’a de comptes à rendre à personne, que le hasard est versatile, mais que ce qui vient par notre initiative est sans maître, et que c’est chose naturelle si le blâme et son contraire la suivent de près (en ce sens, mieux vaudrait consentir à souscrire au mythe concernant les dieux, que de s’asservir aux lois du destin des physiciens naturalistes : la première option laisse entrevoir un espoir, par des prières, de fléchir les dieux en les honorant, tandis que l’autre affiche une nécessité inflexible).
Qui témoigne, disais-je, de plus de force que l’homme qui ne prend le hasard ni pour un dieu, comme le fait la masse des gens (un dieu ne fait rien de désordonné), ni pour une cause fluctuante (il ne présume pas que le bien ou le mal, artisans de la vie bienheureuse, sont distribués aux hommes par le hasard, mais pense que, pourtant, c’est le hasard qui nourrit les principes de grands biens ou de grands maux) ; l’homme convaincu qu’il est meilleur d’être dépourvu de chance particulière tout en raisonnant bien que d’être chanceux en déraisonnant, l’idéal étant évidemment, en ce qui concerne nos actions, que ce qu’on a jugé « bien » soit entériné par le hasard.
A ces questions, et à toutes celles qui s’y rattachent, réfléchis jour et nuit pour toi-même et pour qui est semblable à toi, et veillant ou rêvant jamais rien ne viendra te troubler gravement : ainsi vivras-tu comme un dieu parmi les humains. Car il n’a rien de commun avec un vivant mortel, l’homme vivant parmi des biens immortels.

Epicure: Lettre à Herodote

2005-10-29T10:33:00.000+02:00

Épicure
Lettre à Hérodote
(Traduction Maurice Solovine)

Épicure à Hérodote, salut.

Comme il y a beaucoup de personnes, cher Hérodote, qui ne sont pas en état d’étudier avec soin tout ce que j’ai écrit sur la Nature, ni d’examiner attentivement mes ouvrages plus étendus, j’ai composé un abrégé de toute ma philosophie, afin qu’elles gardent bien dans la mémoire les doctrines principales et puissent, dans la mesure où elles s’appliquent à l’étude de la Nature, y recourir à chaque instant pour les points les plus importants. Et ceux mêmes qui sont suffisamment avancés dans l’investigation de l’univers doivent avoir en mémoire le caractère fondamental de toute la doctrine. Car de la vue d’ensemble nous avons souvent besoin, mais il n’en est pas de même des détails. Il faut par conséquent, d’une part, progresser continuellement dans l’investigation de l’univers et, d’autre part, fixer dans la mémoire autant qu’il est nécessaire pour avoir une vue principale des choses ; et l’on parviendra aussi, une fois que les caractères principaux auront été bien compris et retenus, à une connaissance complète des détails. Car même celui qui est parfaitement instruit tirera de la connaissance complète et précise cet avantage capital de manier les notions avec finesse, en ramenant toutes choses à des éléments simples et à des formules. Car il n’est pas possible de connaître la masse accumulée par l’étude persévérante de l’univers, si l’on n’est pas capable tout à la fois d’embrasser par l’esprit, au moyen de formules brèves, les détails explorés avec soin. Étant donné donc qu’une telle méthode est utile à tous ceux qui s’adonnent aux recherches physiques et que je recommande l’étude constante de la Nature, grâce à laquelle je jouis dans ma vie d’une sérénité parfaite, j’ai composé pour toi cet abrégé et exposé élémentaire de toutes mes doctrines.
En premier lieu, cher Hérodote, il faut découvrir ce qui est à la base des mots, afin que, en y ramenant les opinions ou les objets en discussion ou les sujets de doute, nous puissions juger et que toutes choses ne restent incertaines pour nous et nous obligent à les prouver indéfiniment, ou nous ne posséderions que des mots vides. En effet, il est nécessaire que la signification primitive de chaque mot soit mise en évidence et n’ait plus besoin de preuve, si toutefois nous voulons posséder quelque chose à quoi nous puissions rapporter l’objet en discussion ou le sujet de doute ou l’opinion. Il faut de plus observer d’une manière complète les sensations et les notions réelles, soit de l’esprit soit de n’importe quel critère, de même encore les affections dominantes, afin de pouvoir, à leur aide, donner des indications sur ce qui est en suspens et sur l’invisible.
Ces points étant établis, il convient maintenant de fixer l’attention sur les choses invisibles.
Tout d’abord, rien ne naît de rien, autrement tout pourrait naître de tout sans avoir besoin d’aucune semence. Et si ce qui disparaît était réduit à rien, toutes choses auraient déjà péri, étant donné que celles en lesquelles elles se sont dissoutes n’existeraient pas. L’univers a toujours été le même qu’il est maintenant et sera le même dans toute éternité. En effet, il n’y a rien en quoi il puisse se transformer, car il n’existe rien en dehors de l’univers qui puisse y pénétrer et produire un changement.
L’univers est constitué de corps et de lieu. Que les corps existent, la sensation l’atteste en toute occasion, et c’est nécessairement en conformité avec elle qu’on fait, par le raisonnement, des conjectures sur l’invisible, comme je l’ai dit plus haut. Si, d’autre part, il n’y avait pas ce que nous appelons vide, espace ou nature impalpable, les corps n’auraient pas où se placer ni où se mouvoir, ce qu’ils semblent bien faire. En dehors de ces choses on ne peut rien concevoir, ni par généralisation ni par analogie, qui puisse être pris pour des substances parfaites et non pas pour ce qu’on appelle attributs ou accidents de ces dernières.
Parmi les corps il y en a qui sont composés et d’autres dont les composés sont constitués. Ceux-ci sont indivisibles et immuables, si l’on ne veut pas que toutes choses soient réduites au non-être, mais qu’il reste, après les dissolutions des composés, des éléments résistants d’une nature compacte et ne pouvant d’aucune manière être dissous. Donc, les principes indivisibles sont de toute nécessité les substances des corps.
L’univers est infini. En effet, ce qui est fini a une extrémité ; or, celle-ci est considérée par rapport à quelque chose qui lui est extérieur, de sorte que s’il n’a pas d’extrémité il n’a pas de fin ; mais s’il n’a pas de fin il est infini et non pas fini.
L’univers est encore infini quant à la quantité des corps et à l’étendue du vide. Car, si le vide était infini et le nombre des corps fini, ceux-ci ne resteraient nulle part, mais seraient transportés et dispersés à travers le vide infini, puisqu’ils n’auraient pas de points d’appui et ne seraient pas arrêtés par les chocs. Si, d’autre part, le vide était limité, il n’y aurait pas de place pour contenir les corps en nombre infini.
En outre, les corps indivisibles et compacts, dont les composés sont formés et en lesquels ils se résolvent, sont d’une variété de formes indéfinie. Il ne pourrait pas, en effet, résulter tant de variétés des mêmes formes en nombre limité. Chaque forme est représentée par un nombre infini d’atomes ; quant à la diversité des formes, leur nombre n’est pas absolument infini, mais seulement indéfini, à moins qu’on ne s’avise de regarder aussi les grandeurs des atomes comme pouvant s’étendre à l’infini.
Les atomes se meuvent continuellement de toute éternité, et les uns en s’entrechoquant s’écartent loin les uns des autres, les autres, en revanche, entrent en vibration aussitôt qu’il leur arrive d’être liés par l’entrelacement ou quand ils sont enveloppés par les atomes propres à s’entrelacer. Car il est dans la nature du vide de séparer les atomes les uns des autres, puisqu’il ne peut pas leur fournir un support ; et la dureté inhérente aux atomes produit le rebondissement après le choc, dans la mesure où l’entrelacement leur permet de revenir après le choc à l’état antérieur. Il n’y a pas de commencement à ces processus, étant donné que les atomes et le vide existent de toute éternité.
Le bref exposé de tous ces faits, dignes d’être retenus par la mémoire, offre un plan suffisant pour la réflexion sur la nature des choses.
Les mondes de même sont en nombre infini, aussi bien ceux qui ressemblent au nôtre que ceux qui en diffèrent. En effet, les atomes étant en nombre infini, comme il vient d’être démontré, ils sont aussi emportés extrêmement loin. Car ces atomes qui donnent naissance à un monde, ou qui le constituent, ne sont pas épuisés par la formation d’un seul monde ou de plusieurs en nombre fini, ni par tous ceux qui se ressemblent, ni par tous ceux qui diffèrent de ces derniers. Rien, par conséquent, ne s’oppose à l’existence d’une infinité de mondes.
En outre il y a des images qui ont la même forme que les objets réels et se distinguent des phénomènes par leur finesse extrême. Il n’est nullement impossible que de telles émanations se produisent dans l’atmosphère, ni qu’il y ait des conditions favorables pour la production de formes creuses et ténues, ni que les effluves gardent la position relative et l’ordre qu’ils avaient dans les objets réels. Nous appelons ces images simulacres. Dans leur mouvement à travers le vide ils parcourent, si aucun obstacle dû à la collision des atomes n’intervient, toute distance imaginable dans un temps imperceptible. Car la résistance et la non-résistance prennent l’aspect de lenteur et de vitesse.
Le même corps en mouvement ne peut pas, dans des temps concevables par la raison, arriver simultanément en plusieurs lieux, cela est inconcevable ; et s’il arrivait dans un temps sensible de n’importe où de l’infini, il ne viendrait pas du lieu d’où nous le voyons partir ; il sera, en effet, l’expression de la collision d’atomes, bien que nous ayons concédé jusqu’à présent que la vitesse du mouvement n’est pas entravée. Il est utile de retenir aussi ce principe fondamental.
Que les simulacres soient d’une finesse insurpassable, aucun phénomène ne le contredit ; de là vient qu’ils sont aussi animés de vitesses insurpassables, tous trouvant un passage approprié, parce qu’un nombre infini d’entre eux ne rencontre aucun ou peu d’obstacles, tandis que les atomes en nombre infini rencontrent aussitôt quelque obstacle.
Il faut en outre ajouter que la genèse des simulacres a lieu avec la rapidité de la pensée et que l’émanation de la surface des corps est continue, sans qu’une diminution y soit visible, parce que la perte est réparée. Les simulacres conservent longtemps l’ordre et la position des atomes dans l’objet, bien qu’ils s’embrouillent parfois, et comme il n’est pas nécessaire qu’ils soient remplis, des assemblages serrés se forment rapidement dans l’atmosphère ; c’est encore de certaines autres manières que les phénomènes de ce genre peuvent se produire. Rien de tout cela n’est contredit par le témoignage des sens, si, d’une manière déterminée, on fixe son regard sur les perceptions claires, auxquelles on ramènera aussi les rapports naturels que les objets extérieurs ont avec nous.
Il convient encore de noter que c’est parce que quelque chose des objets extérieurs pénètre en nous que nous voyons les formes et que nous pensons. Car les objets ne pourraient pas, par l’intermédiaire de l’air se trouvant entre nous et eux, ni au moyen de rayons lumineux ou d’émanations quelconques allant de nous à eux, imprimer en nous leurs couleurs et leurs formes aussi bien qu’au moyen de certaines copies qui s’en détachent, qui leur ressemblent par la couleur et la forme et qui, selon leur grandeur appropriée, pénètrent dans nos yeux ou dans notre esprit. Elles se meuvent très rapidement, et c’est pour cette raison qu’elles reproduisent l’image d’un tout cohérent, en gardant avec lui le rapport naturel grâce à la pression uniforme qui vient de la vibration des atomes à l’intérieur du corps solide. Et quelle que soit l’image que nous recevons, immédiatement par l’esprit ou par les sens, d’une forme ou d’attributs, c’est la forme de l’objet réel produite par la fréquence successive ou le souvenir du simulacre. Mais le faux jugement et l’erreur résident toujours dans ce qui est ajouté par l’opinion.
Et les images qu’on voit, par exemple, dans un miroir, celles qui apparaissent dans le sommeil, celles qui sont contenues dans certaines notions de l’entendement, ou dans les autres critères, n’auraient pas de ressemblance avec les objets appelés réels et vrais, si ceux-ci ne les émettaient pas. Et l’erreur n’existerait pas, si nous n’éprouvions dans notre intérieur un certain mouvement qui est certes lié à la faculté imaginative, mais qui cependant présente une particularité distinctive ; si celle-ci n’est pas confirmée ou est infirmée, nous sommes dans l’erreur, mais si elle est confirmée ou n’est pas infirmée, nous sommes ans le vrai. Il importe beaucoup de retenir ce principe, afin que les critères évidents ne soient pas détruits et que l’erreur, étant raffermie comme la vérité, ne mette tout en désordre.
L’audition aussi a pour cause un courant partant d’un objet, qui produit soit un phonème, soit un son, soit un bruit ou une affection auditive quelconque. Ce courant se propage par parties semblables, qui gardent entre elles un certain rapport et une unité caractéristique, laquelle se rattache à l’objet émetteur et produit, le plus souvent, la sensation qui lui correspond, ou rend simplement manifeste l’existence de l’objet extérieur. Car, sans un certain rapport avec celui-ci, une sensation de ce genre ne pourrait pas naître.
Il ne faut pas, par conséquent, croire que l’air même soit modelé par la voix ou par des sons semblables — il s’en faut de beaucoup qu’il puisse en subir cette influence —, mais que la percussion qui se produit en nous, aussitôt que nous émettons un son, engendre une poussée de certains corpuscules qui forment un courant du même genre que le souffle, lequel nous procure la sensation auditive.
Notons encore que, de même que l’objet sonore, l’objet odorant ne pourrait jamais produire de sensation, s’il ne s’en détachait certaines particules propres à exciter l’organe olfactif : les unes d’une manière désordonnée et désagréable, les autres d’une manière ordonnée et agréable.
Il faut en outre admettre que les atomes n’ont aucune autre qualité phénoménale en dehors de la pesanteur, de la grandeur, de la forme et de tout ce qui est nécessairement inhérent à cette dernière. Car toute qualité change, les atomes, par contre, ne subissent aucun changement, puisqu’il faut qu’il reste dans les dissolutions des composés quelque chose de solide et d’indissoluble, qui aura pour effet que les changements ne finiront pas en non être et ne viendront pas du non être, mais, dans beaucoup de corps, des déplacements des atomes et aussi de leur augmentation et de leur diminution.
Il en résulte avec nécessité que les éléments qui se déplacent sont indestructibles et ne possèdent rien de la nature changeante ; ils ont des masses et des formes propres, qui sont nécessairement permanentes. Dans les choses, en effet, qui se transforment sous nos yeux, la forme est considérée comme leur étant inhérente ; mais il n’en est pas des qualités comme de cette dernière, qui disparaissent entièrement du corps qui change.
Il ne faut pas croire non plus, si l’on ne veut pas se mettre en contradiction avec le témoignage des phénomènes, que les atomes puissent avoir toutes les grandeurs possibles ; mais il faut admettre une certaine variété de ces dernières. En accordant ceci on pourra mieux expliquer les affections et les sensations. Il n’est même d’aucune utilité, pour rendre compte de la variété des qualités, de supposer l’existence de toute grandeur possible ; car alors il devrait y avoir des atomes visibles, ce qui ne s’est jamais produit et on ne voit pas comment cela pourrait jamais se produire.
Il ne faut pas en outre croire qu’il puisse exister, dans le corps limité, des atomes en nombre infini et de n’importe quelle grandeur. Il devient ainsi nécessaire non seulement de rejeter la divisibilité en parties de plus en plus ténues à l’infini, pour éviter que tout ce qui existe ne devienne débile et que nous ne soyons forcés, dans nos conceptions des masses atomiques, d’anéantir les choses à force de les réduire, mais aussi de ne pas admettre que, dans les corps limités, le passage d’un point à un autre puisse se faire à l’infini, ni même d’une partie à une partie toujours plus petite.
Si quelqu’un s’avisait de dire qu’un corps fini contient des atomes en nombre infini et de n’importe quelle grandeur, on serait dans l’impossibilité de le comprendre. Car, comment un tel corps pourrait-il encore être d’une grandeur finie ? Il est, en effet, évident que les atomes en nombre infini doivent avoir une certaine grandeur ; or, quelles que soient leurs grandeurs, celle du corps devra de même être infinie. Étant donné, d’autre part, que le corps limité a une extrémité discernable, bien qu’elle ne soit pas visible en soi, on ne peut pas concevoir que celle qui vient à sa suite ne soit pas de même caractère et qu’en passant ainsi successivement d’une extrémité à une autre on puisse de la sorte aller, par la pensée, à l’infini.
Le minimum sensible ne doit être conçu, ni comme étant de même nature que le corps permettant le passage d’une partie à une autre, ni comme en étant complè-tement différent, mais comme ayant une certaine communauté avec lui. Mais quand, par suite de la ressemblance résultant de cette dernière, nous croyons y distinguer quelque partie en deçà et au-delà, ce doit être un minimum semblable qui se présente à nous. Nous considérons ces minima, en commençant par le premier, successivement et non dans l’ensemble, ni comme parties contiguës à d’autres, mais dans leur nature particulière et mesurant les grandeurs, étant plus nombreux dans les grandeurs considérables et moins nombreux dans les grandeurs moindres. Il faut supposer que le minimum dans l’atome est quelque chose d’analogue. Car, bien qu’il soit manifeste qu’il se distingue du minimum sensible par sa petitesse, l’analogie est la même. C’est, en effet, par analogie avec les objets sensibles que nous avons affirmé que l’atome a une grandeur, en réduisant la petitesse à l’extrême.
Il faut de plus regarder les minima indivisibles, comme limites des longueurs et fournissant naturellement à la réflexion de la raison sur les invisibles la mesure originaire pour les grandeurs supérieures et inférieures. L’affinité entre ces minima et les particules immuables est propre à achever le sujet traité jusqu’ici, mais il est impossible que le groupement vienne de ces minima en mouvement.
Il ne faut pas en outre attribuer à l’infini le haut ou le bas dans le sens de haut absolu ou de bas absolu. Car, si haut que nous nous élevions, du lieu où nous sommes placés, au-dessus de la tête vers l’infini, jamais ne nous apparaîtra le point extrême ; ce qui, d’autre part, s’étend à l’infini au-dessous de ce lieu imaginé ne peut pas être à la fois haut et bas par rapport au même point ; cela est tout à fait inconcevable.
Il faut ainsi considérer distinctement le mouvement qui s’effectue à l’infini vers le haut et celui qui s’effectue à l’infini vers le bas, même si le mobile qui se dirige vers le haut touche mille et mille fois les pieds de ceux qui habitent au-dessus de nous, ou que celui qui se dirige vers le bas touche mille et mille fois la tête de ceux qui se trouvent au-dessous de nous. Le mouvement dans son ensemble n’est pas moins conçu comme s’effectuant dans des sens opposés l’un à l’autre à l’infini.
Les atomes ont nécessairement la même vitesse quand, en se déplaçant à travers le vide, ils ne rencontrent aucun obstacle. Car les atomes lourds ne se meuvent pas plus rapidement que ceux qui sont petits et légers, du moment que rien ne leur résiste. Les petits atomes, d’autre part, ne se meuvent pas plus rapidement que les gros, étant donné qu’ils trouvent tous un passage facile quand eux non plus ne rencontrent aucun obstacle. Il n’y a pas non plus de différence de vitesse entre le mouvement vers le haut et le mouvement oblique, déterminé par les chocs, et celui qui s’effectue vers le bas en vertu de la pesanteur propre des atomes. Car, tant que l’atome conservera l’un ou l’autre de ces mouvements, il se déplacera avec la rapidité de la pensée jusqu’au moment où, soit par une cause extérieure, soit par sa pesanteur propre, il sera amené à réagir contre l’impulsion reçue.
Toutefois, en ce qui concerne les composés, l’un se meut plus rapidement que l’autre, bien que les atomes soient de vitesse égale, parce que les atomes contenus dans les agrégats tendent vers le même lieu dans le minimum de temps continu, tandis qu’ils n’arrivent pas au même lieu dans l’intervalle de temps concevable par la raison ; mais ils se heurtent souvent avant que la continuité de leur mouvement devienne perceptible par les sens.
En effet, ce que la pensée ajoute au sujet des choses invisibles, à savoir que même les intervalles de temps concevables par la raison contiennent la continuité du mouvement, n’est pas vrai dans des cas de ce genre. On ne doit considérer comme vrai que ce qu’on peut réellement voir, ou ce qui est immédiatement saisi par la pensée.
Après cela il faut reconnaître, en se référant aux sensations et aux sentiments — car en procédant ainsi on arrivera à la certitude inébranlable — que l’âme est un corps composé de particules subtiles, qui est disséminé dans tout l’agrégat constituant notre corps et qui ressemble de plus à un souffle mêlé de chaleur, se rapprochant en partie de l’un, en partie de l’autre. Mais une certaine partie de l’âme se distingue notablement de ces dernières propriétés par sa ténuité extrême et est de la sorte mêlée plus intimement à notre corps. C’est ce que mettent en évidence les forces de l’âme, ses affections, la facilité de ses mouvements, ses pensées et tout ce dont la privation entraîne notre mort. Il faut en outre retenir que l’âme est la cause principale de la sensibilité. Mais elle ne pourrait pas l’être si elle n’était pas en quelque sorte abritée par l’organisme. Celui-ci, en permettant à l’âme de produire la sensibilité, en reçoit sa part, pas cependant de toutes les propriétés qu’elle possède. C’est pourquoi il perd la sensibilité sitôt que l’âme se retire. Car le corps n’a pas acquis de lui-même cette faculté, mais c’est l’âme, née avec lui, qui la lui a procurée. Quand elle a, grâce à l’excitation, pleinement développé sa puissance, elle acquiert la sensibilité que, par suite de leur contiguïté et conformité, elle communique au corps, comme je l’ai déjà dit.
C’est pourquoi tant que l’âme est présente dans le corps elle ne cesse jamais de sentir, même si quelque partie s’est détachée de lui ; et quelle que soit la perte qu’elle subit quand le corps se relâche, soit tout entier, soit dans quelque partie, pourvu qu’elle subsiste, elle conservera la sensibilité. Au contraire, l’organisme qui reste, soit entièrement, soit en partie, ne possède plus de sensibilité si la quantité d’atomes appartenant à la nature de l’âme a disparu.
Mais lorsque l’organisme tout entier s’est dissous, l’âme se disperse, ne possède plus les mêmes facultés, n’est plus excitée et est de la sorte privée de sensibilité. Car on ne peut concevoir que l’âme qui n’est plus dans cet organisme puisse néanmoins, quand son enveloppe protectrice n’est pas telle que celle où elle se trouve à présent, éprouver les mêmes excitations que dans cette dernière.
Ajoutons en outre que nous appelons incorporel d’après l’usage le plus fréquent de ce terme, ce qui peut être conçu comme existant en soi. Mais, le vide étant mis à part, il n’est pas possible de concevoir l’incorporel en soi. Le vide ne peut ni agir ni pâtir, il permet seulement aux corps d’effectuer leurs mouvements. Ceux donc qui disent que l’âme est incorporelle parlent sottement. Car si elle était telle, elle ne pourrait ni agir ni pâtir. Il est cependant certain que nous distinguons en elle ces deux genres de manifestations. En appliquant, par suite, tous ces raisonnements concernant l’âme aux sentiments et aux sensations et en se rappelant ce qui a été dit au début, on verra aisément qu’ils sont embrassés par des formules au moyen desquelles on pourra étudier les détails d’une façon sûre.
Les formes et les couleurs, les grandeurs et les poids, ainsi que toutes les autres qualités qu’on affirme du corps et qui sont des attributs de tous les objets, ou de ceux qui sont visibles et connaissables par la sensation qu’ils nous donnent, ne doivent pas être regardés comme des natures ayant une existence indépendante — cela est inconcevable — ni comme étant totalement privés d’existence, ni comme certaines natures incorporelles appartenant au corps, ni comme parties de ce dernier, mais il faut reconnaître que le corps entier tient absolument sa nature durable de toutes ces propriétés, sans en être d’ailleurs le simple assemblage, comme il arrive quand un complexe supérieur est formé, soit d’éléments primaires, soit de grandeurs qui lui sont inférieures. C’est de toutes ces propriétés, comme je l’ai déjà dit, qu’il tient sa nature durable. Elles déterminent aussi des perceptions et des notions propres, pourvu que l’agrégat leur soit associé et n’en soit jamais séparé ; c’est en effet grâce à la notion d’ensemble qu’il reçoit l’attribut de corps.
Il arrive souvent que les corps ont des propriétés qui ne les accompagnent pas d’une manière permanente, qui ne se trouvent pas parmi les substances invisibles et qui ne sont pas non plus incorporelles. En employant ce terme dans son acception courante, nous rendons manifeste que les propriétés accidentelles ne possèdent ni la nature du complexe, que nous appelons corps quand nous le saisissons dans sa totalité, ni celle des propriétés permanentes, sans lesquelles le corps ne peut être conçu. Et c’est en conformité avec certaines notions de la masse qui leur est connexe qu’elles sont dénommées, mais au moment seulement où chacune d’elles se manifeste, étant donné qu’elles ne lui sont pas attachées d’une façon permanente.
Et il ne faut pas exclure de l’être ces propriétés évidentes sous prétexte qu’elles ne possèdent pas la nature du tout où elles apparaissent et que nous appelons corps, ni celles des propriétés qui lui sont attachées d’une manière permanente. Il ne faut pas non plus croire qu’elles existent en soi (cela n’est concevable ni d’elles ni des qualités permanentes), mais les regarder toutes ensemble, ce qui est parfaitement évident, comme des accidents du corps et non comme des attributs qui les accompagnent éternellement, ni comme ayant rang de substances par elles-mêmes ; il faut observer de quelle façon la sensation produit leur caractère particulier.
Nous devons maintenant insister avec force sur le fait suivant. Il ne faut pas explorer le temps de la même manière que les autres phénomènes, comme ceux, par exemple, qui ont leur siège dans un objet concret, en nous reportant aux prénotions que nous constatons en nous-mêmes, mais prendre comme point de départ du raisonnement le fait évident qui nous conduit à affirmer que le temps est long ou court, en lui appliquant ce qualificatif par analogie.
Pour désigner le temps, il faut se servir de termes qui sont en usage, et ne pas lui en substituer d’autres sous prétexte qu’ils sont meilleurs. Il ne faut pas non plus lui attribuer des caractères étrangers et prétendre qu’ils sont identiques à ce qui constitue sa nature propre (ce que font en effet certaines gens), mais considérer principalement avec quoi nous formons cette notion particulière et comment nous la mesurons. Or, il suffit d’une simple réflexion, sans qu’il soit besoin de recourir à une démonstration, pour se convaincre que nous la formons avec les jours et les nuits et avec leurs divisions, ainsi qu’avec les affections et les états apathiques, avec les mouvements et les états de repos, supposant dans toutes ces choses une certaine caractéristique particulière que nous appelons temps.
Il faut ajouter à ce qui vient d’être dit que les mondes, et tout groupe d’atomes limité qui est de même espèce que les objets que nous voyons constamment autour de nous, viennent de l’infini ; car tous les mondes, les grands aussi bien que les petits, ont leur origine dans des tourbillons déterminés. Et toutes choses se dissolvent de nouveau, les unes plus rapidement, les autres plus lentement, les unes par suite de telle cause, les autres par suite de telles autres. Il ne faut pas, en outre, croire que les mondes aient nécessairement une forme unique. Personne ne saurait démontrer que ces sortes de germes, d’où sont sortis les êtres vivants, les plantes et toutes les autres choses visibles, pourraient ou non exister dans tel monde et ne le pourraient pas dans tel autre.
Il convient de noter que la nature humaine acquiert des connaissances nombreuses et variées grâce au contact qu’elle prend avec les choses et sous l’empire de la nécessité. La raison explore ensuite minutieusement ce que la nature lui a donné et y ajoute de nouvelles découvertes : dans tel domaine plus rapidement, dans tel autre plus lentement. Ses progrès sont plus considérables dans telle période et moindres dans telle autre. C’est pourquoi les noms ne sont pas à l’origine de pures conventions, mais c’est la constitution physique des hommes de chaque peuple qui, prouvant des sentiments particuliers et recevant des images particulières des objets, expire l’air d’une manière spéciale, modelé qu’il est par chacune des affections et des images, selon la diversité des peuples qui vient des lieux qu’ils habitent.
Chaque peuple a ensuite établi pour son usage commun des termes appropriés, afin que ses membres disposent de significations moins ambiguës et plus concises. Ceux enfin qui ont introduit certaines choses qu’ils connaissaient parfaitement, mais qui étaient inconnues avant eux, furent forcés de créer certains termes pour les désigner. Les autres, en appliquant les procédés du raisonnement, adoptèrent ces termes et les interprétèrent selon le motif prédominant.
En ce qui concerne les corps célestes, il ne faut pas croire que leurs mouvements, leurs changements de direction, leurs éclipses, leurs levers et leurs couchers, et tous les autres phénomènes du même genre, soient dus à l’action d’un être qui les règle, ou qui les a réglés, et qui jouirait en même temps de la félicité absolue et de l’immortalité. Car les occupations et les soucis, les colères et les faveurs ne s’accordent pas avec la félicité, mais sont liés à la faiblesse, à la peur et à l’état de dépendance de nos semblables. Il ne faut pas croire non plus que les corps célestes, formés de feu conglobé, soient en possession de la félicité et qu’ils exécutent tous ces mouvements en vertu de leur volonté propre.
Mais il convient de garder tout le respect à ces idées, conformément aux termes ou dénominations qu’on leur applique, si toutefois il n’y a rien en eux qui paraisse y être contraire. Si on ne le fait pas, le contraste portera le plus grand trouble dans les âmes. C’est pourquoi il faut supposer que c’est depuis l’origine, suivant les répartitions de ces masses agglomérées au moment de la formation du monde, que s’accomplit avec nécessité ce mouvement périodique.
Il faut ensuite se pénétrer de l’idée que c’est la tâche de la physique de rechercher avec soin la cause des faits principaux, que notre félicité consiste dans la connaissance des phénomènes célestes et dans la détermination de leur nature, ainsi que de tous les phénomènes semblables dont l’étude exacte contribue au bonheur. Il n’est pas, en outre, permis de soutenir que toutes ces choses pourraient s’expliquer de diverses façons ou qu’elles pourraient être autres qu’elles ne sont, car il n’y a absolument rien, dans la nature immortelle et bienheureuse, qui soit capable d’engendrer la discordance ou le désordre. Il est facile de saisir par l’intelligence qu’il en est réellement ainsi.
En ce qui concerne l’étude du coucher et du lever des astres, des solstices et des éclipses, et de tous les phénomènes analogues, elle ne contribue en rien à la félicité qui est attachée à la connaissance, car ceux qui savent cela, mais qui ignorent la nature et les causes principales des choses, éprouvent autant de craintes que s’ils ne le savaient pas. Peut-être même en éprouvent-ils de plus grandes, si l’étonnement résultant de la connaissance de ces faits n’arrive pas à se dissiper en présence de l’ordonnance des faits principaux. C’est pourquoi nous pouvons imaginer plusieurs causes pour les couchers et les levers des astres, les solstices et les éclipses, et les autres phénomènes du même genre, comme on le constate dans les phénomènes particuliers. Et il ne faut pas croire que la question concernant ces choses n’ait pas été étudiée avec le soin qu’il est nécessaire pour qu’elle nous procure la tranquillité de l’âme et la félicité. En observant de combien de manières un même fait se manifeste autour de nous, nous devrons ensuite chercher la cause des phénomènes se produisant dans les régions supérieures et de tout ce qui est encore inconnu. Il ne faut avoir aucune estime pour ceux qui méconnaissent ce qui existe ou se produit d’une seule manière et ce qui arrive de plusieurs manières, qui ne tiennent pas compte de l’illusion due aux distances et qui, de plus, ignorent dans quels cas il n’est pas possible de jouir de la tranquillité d’âme et dans quels cas il est possible d’en jouir.
Si donc nous croyons possible qu’un phénomène se manifeste de telle ou telle manière, le fait de savoir qu’il pourrait se manifester de plusieurs autres manières ne nous empêchera pas de jouir de la même tranquillité d’âme que dans le premier cas.
Après toutes ces considérations il faut se mettre dans l’esprit que le plus grand trouble est engendré dans les âmes humaines par le fait qu’on regarde ces corps célestes comme des êtres bienheureux et immortels, et qu’on leur attribue en même temps des propriétés opposées, telles que des désirs, des actes et des motifs ; parce qu’on attend ou qu’on suspecte, en croyant aux mythes, quelque torture éternelle et qu’on craint même l’insensibilité de la mort, comme si elle avait quelque rapport avec nous ; et, enfin, parce que toutes ces affections ne proviennent pas d’une opinion philosophique, mais d’un sentiment irréfléchi, de sorte que, faute de délimiter ce qui est à craindre, on éprouve un trouble aussi grand ou même plus grand que si l’on avait une opinion bien fondée là-dessus. La tranquillité d’âme n’est possible que si l’on s’est affranchi de tout cela et qu’on garde constamment dans la mémoire les principes généraux de l’ensemble des choses.
C’est pourquoi il faut fixer notre esprit sur les affections présentes et les sensations, sur les communes quand il s’agit de quelque chose de commun, et sur les individuelles quand il s’agit de quelque chose d’individuel, ainsi que sur la parfaite évidence inhérente à chaque critère. Car, en nous attachant à l’examen attentif de toutes ces choses, nous parviendrons à découvrir les motifs véritables du trouble et de la peur, et en déterminant la cause des phénomènes célestes et des autres événements, nous serons délivrés de ce qui effraie à l’extrême les autres hommes.
Voici, cher Hérodote, brièvement résumées, les idées principales sur la nature de l’Univers. Notre doctrine peut de la sorte être comprise avec exactitude, et je suis persuadé que celui qui la suivra, tout en ne pénétrant pas le détail de toutes choses, aura une incomparable supériorité sur les autres hommes. Car il éclaircira de lui-même beaucoup de sujets que nous avons étudiés minutieusement dans notre oeuvre et ces idées, une fois gravées dans la mémoire, lui seront d’un secours constant. Elles sont, en effet, d’une nature telle que ceux-là mêmes qui ont déjà exploré, d’une manière suffisante ou complète, les choses dans leurs détails, poursuivront leurs recherches en s’appuyant sur ces notions. Et ceux qui ne sont pas des chercheurs accomplis pourront, sans être instruits de vive voix, acquérir pour leur apaisement, par leur seule pensée, un aperçu des vérités fondamentales.
(Diogène Laërce, X, 35-83)

Approches de la philosophie d'Epicure

2005-10-29T09:44:00.000+02:00

par Michel LIEGEOIS
Epicure est né en 341 avant J.C. dans l'île de Samos où il reçut d'abord l'enseignement du platonicien Pamphyle, puis, à Théos, celui d'un disciple du matérialiste Démocrite, Nausiphane,.
Une fois dégagé de ses obligations militaires, il suivit à Athènes les leçons de Xénocrate qui dirigeait, depuis la mort de Platon, l'Académie. Après des voyages à Colophon, Mytilène et Lampsaque, il revint à Athènes où il fonda, en 306, sa propre école, Le Jardin.
Ses cours consistaient en conversations amicales avec ses élèves et disciples, au rang desquels se trouvaient des personnages célèbres (Mithrès et Idoménée par exemple), tout comme des esclaves, des femmes, et même des éthaïres. A la différence de l'Académie de Platon, qui s'adressait à une élite capable de former les futurs gouvernants d'un Etat idéal, et du Lycée d'Aristote, qui était devenu un centre de recherche et d'érudition, le Jardin d'Epicure visait avant tout à atteindre la Sagesse, à 'vivre en accord avec la nature', et cela à l'écart de toute vie publique et de la politique, de la cité grecque dont les fondements étaient alors en crise.
Jusqu'à sa mort, en 270, il enseigna sa philosophie atomiste et sensualiste, que nous pouvons diviser, d'après ce que nous dit Diogène Laërce au livre X de ses "Vies et Sentences des philosophes illustres", en "canonique", qui permet de fonder la science, de distinguer le vrai du faux, en physique, qui traite de la nature des choses, toutes deux ayant pour fin de préparer l'éthique, qui réfléchit sur ce qu'il faut faire pour mener une vie heureuse, c'est-à-dire pour atteindre la Sagesse.

La Canonique

La Physique

L'Ethique

Consulter et télecharger les textes d'Epicure

Il ne nous reste que peu de choses des nombreux écrits d'Epicure :

Trois lettres, Lettre à Hérodote, Lettre à Pythoclès, et Lettre à Ménécée, qui représentent un abrégé de sa philosophie, et qui nous ont été transmises par Diogène Laërce au livre X de ses Vies, Doctrines et Sentences des Philosophes Illustres; il faut joindre à cela un recueil de quarante Maximes dites "capitales", et un manuscrit du Vatican composé de Sentences "vaticanes".

Morz

2005-10-25T05:55:00.000+02:00

Morz, qui m'a mis muer en mue
En cele estuve o li cors sue
Ce qu'il fist el siecle d'outrage,
Tu lieves sor toz ta maçue,
Ne nus por ce sa pel ne mue
Ne ne change son viez usage.
Morz, toi suelent cremir li sage:
0r queurt chascuns a son damage:
Qui n'i puet avenir si rue.
Por ce ai changié mon corage
Et ai laissié et gieu et rage:
Mal se moille qui ne s'essue.

Morz, va m'a çaus qui d'amors chantent
Et qui de vanité se vantent,
Morz, qui nos as toz pris al laz,
Qui en toz lieus fais verreglaz
Por nos faire verreglacier,
Certes, voirs est que je te haz,
Mais çaus o je t'envoi non faz,
Ainz le faz por aus solacier
Tant qu'aves les ait faiz o maz.
Mais qui te voit s'ame enlacier
De totes parz et embracier,
Fous est s'il ne l'est ses degraz.

Morz, trai ton cor, et si le sonne
A proneroi et a Peronne:
Fai que Bernarz primerainz l'oie,
Qui plus est près de sa coronne,
Se dieus nel refuse et seonne
Aussi comme fausse monoie.
Morz, di li que bien sès la voie
Al jovencel qui se destroie
Quant Damedieus santé li donne,
Et quant li tout, si le reproie:
Hors est del ploi de la coroie
Qui ne crient Dieu fors quant il tonne.

Morz, morz, qui ja ne seras lasse
De muer haute chose en basse:
Trop volentiers fesisse aprendre
Ambesdeus les rois, se j'osasse,
Com tu trais raseor de chasse
Por rere çaus qui ont que prendre.
Morz qui les montez fais cendre:
Tu as tramail et roiz et nasse
Por devant le haut homme tendre
Qui por sa poesté estendre
Son ombre tressaut et trepasse.

Morz, tu abaz a un seul tor
Aussi le roi dedenz son toit:
Tu erres adès sanz sejor
De paier Dieu trestot son droit.
Morz, tu tiens tant l'ame en destroit
Qu'ele ait paié quanqu'ele doit,
Sanz nul restor et sanz retor.
Por c'est fous qui sor s'ame acroit,
Qu'ele n'a gage qu'ele ploit,
Puis qu'ele vient nue a l'estor.

Morz, mout as bien assis le monde
De totes parz a la ronde:
Tu lieves sor toz ta baniere,
Tu ne trueves qui te responde
Ne par force ne par faconde,
tant par as espoentant chiere.
Tu nos assauz en tel maniere:
De près jetes a la perriere,
De loing menaces a la fonde.
Tu tornes ce devant derriere,
Car primeraine fais la biere
Qu'enattendoit tierce o seconde.

Morz, douce as bons, as maus amere,
A l'un est large, a l'autre avere,
Les uns chace, les autres fuit.
Sovent al juevne avant fait here
Et prent le fil devant le pere
Et qu'eut la flor devant le fruit
Et le cors bote ainz qu'il s'apuit
Et tout l'ame ainz qu'ele s'acuit
Et fiert ançois qu'ele s'apere.
Morz va comme lerres par nuit
Et l'endormi en son deduit
Semont tost, avant de lui rere.

Morz, qui est a veüe escrite
En la vieille face despite,
Se repont bien es jovenciaus,
Et plus entor çaus se delite
Qui par fierté li dient: "Fui te!"
C'est en cez cointes damoisiaus
Qui vont as chiens et as oisiaus,
Et font homage as bon morsiaus,
Qui plus ardent que leschefrite:
A çaus gieue morz de coutiaus
Et lor afuble teus mantiaus
Qu'en plain miedi lor anuite.

Morz, o tuit sommes en atente
Que tu somoignes ta rente,
Bien nos as fort loié le point:
Tu prenz celui en sa jovente,
A vint et huit anz a trente,
Qui cuide estre en son meilleur point.
Com plus s'acesme et plus se joint
Tost l'as de ton aguillon point
Qui plus entosche que tarente.
Por c'est droiz que chacuns ressoint,
Car cui deliz del siecle voint
Mout part de lui s'ame dolente.

Morz est la roiz qui tot atrape,
Morz est la mains qui tot agrape;
Tot li remaint quanqu'ele aert.
Morz fait a toz d'isembrun chape
Et de la pure terre nape,
Morz a toz oniement sert,
Morz toz secrez met en apert,
Morz fait franc homme de cuivert,
Morz acuivertist roi et pape,
Morz rent chascun ce qu'il desert,
Morz rent al povre ce qu'il pert
Morz tout al riche quanqu'il hape.

Morz fait a chascun sa droiture,
Morz fait a toz droite mesure,
Morz poise tot a juste pois,
Morz venge chqcun de s'injure,
Morz met orgueil a porreture,
Morz fait jaillir la guerre as rois,
Morz fait garder decrez et lois,
Morz fait laissier usure et crois,
Morz fait de sëf vie dure,
Morz as poerees et as pois
Donne saveur de bon craspois
Es cloistres o l'en crient luxure.

Morz apaise les annoisiez,
Morz acoise les envoisiez,
Morz totes les meslees fine,
Morz met en croiz toz faus croisiez,
Morz fait droit a toz les boisiez,
Morz toz les plaiz a droit termine,
Morz desoivre rose d'espine,
Paille de grain, bren de farine,
Les purs vins de faus armoisiez;
Morz voit par mi voile et cortine,
Morz seule se et adevine
Com chascuns est a droit proisiez.

Morz, honiz est qui ne te crient,
Et plus honiz cui d'el ne tient
Fors c que vie ne li faille:
Faillir sanz faille la convient,
Peu la tendra qui plus la tient,
Quonqu'en aloigne morz retaille.
Mais li fol dient: "Nos que cahille
"De quel eure morz nos assaille?
Prendrons or le bien qui nos vient!
Aprés que puet valoir si vaille:
Morz est la fins de la bataille
Et arme et cors noient devient."

Pieç'a que ceste erreurs comence:
De ceste seculer science
Dont fu la viez filosofie
Nasqui ceste pesme sentence
Qui tout a Dieu sa providence
Et dit qu'autres siècles n'est mie.
Selonc ce a meilleur patrie
Cil qui s'abandonne a folie
Que cil qui garde continence.
Mais certes, s'il n'est autre vie,
Entre ame a homme et ame a truie
N'a donques point de diférence.

Hélinant

Intégration communautaire

2005-08-14T17:48:00.000+02:00

D'après la lecture de BASQUIAT de Leonhard Emmerling, la toile "Per capita" rappellerait "la difficulté d'intégrer dans une société unie des citoyens d'origines, de cultures et de religions différentes, sans faire violence à leur identité propre".

Soudaine absence

2005-05-05T10:14:00.000+02:00

Soudaine absence et disparition d'ici. Oubli des relations. Catastrophe pliée.

Anéantissement

2005-05-05T09:44:00.000+02:00

Cette informatique surprenante! l'effacement, rien ne dure. ce qui subsiste le plus longtemps est le programme, c'est dire.
Tout ce bel arrangement avec des mots en creux qui renvoient à des possibles: disparus. Quatre lignes cinq heures et un quart de seconde d'anéantissement. Toute notre société: La Modernité.