Epicure: L'éthique

Cette partie de la philosophie d'Epicure nous enseigne comment accéder à la sagesse, qui est le vrai bonheur que représente une vie fondée sur le plaisir. Mais pour réaliser cela, encore faut-il se débarrasser de ces maux que sont la crainte des Dieux et l'idée de la mort, comme des croyances selon lesquelles le bonheur est inaccessible durant notre vie et qu'on ne peut supporter la souffrance.
L'éthique épicurienne se donne comme un quadruple remède à ces maux, et, puisque, à tout âge, réaliser une vie heureuse n'attend pas, il y a une urgence à entreprendre de philosopher :

" Que nul, étant jeune, ne tarde à philosopher, ni, vieux, ne se lasse de la philosophie. Car il n'est, pour personne, ni trop tôt ni trop tard, pour assurer la santé de l'âme. Celui qui dit que le temps de philosopher n'est pas encore venu ou qu'il est passé, est semblable à celui qui dit que le temps du bonheur n'est pas encore venu ou qu'il n'est plus. De sorte que ont à philosopher et le jeune et le vieux, celui-ci pour que, vieillissant, il soit jeune en biens par la gratitude de ce qui a été, celui-là pour que, jeune, il soit en même temps un ancien par son absence de crainte de l'avenir. Il faut donc méditer sur ce qui procure le bonheur, puisque, lui présent, nous avons tout, et, lui absent, nous faisons tout pour l'avoir.
Ce que je te conseillais sans cesse, ces enseignements-là, mets-les en pratique et médite-les, en comprenant que ce sont là des éléments du bien vivre."

Epicure, Lettre à Ménécée, 122-123, PUF, collection Epiméthée, 1990, page 217.

Que les dieux ne soient pas à craindre, la physique nous l'a déjà enseigné, puisque ceux-ci, vivant dans les intermondes, ne se soucient aucunement des affaires humaines, contrairement à ce que disent les traditions et les religions. Etant donné la nature des dieux, les hommes ne devront redouter de leur part ni colère, ni vengeance, ni châtiment, bref, aucun mal, mais du même coup, ils ne devront en attendre aucun bien, c'est-à-dire aucun miracle ni aucune faveur; ce qui ne signifie pas d'ailleurs qu'il ne faille pas les vénérer, prier ou fêter, car ceux-ci constituent avant tout des modèles à suivre dans notre vie, mais à la condition de s'être débarrassé de toute superstition à leur égard.
Quant à la mort, il n'y a pas lieu non plus de la craindre, puisqu'étant la perte de toute sensation, elle n'est somme toute qu'une simple modification atomique, qu'un simple changement physiologique , qui nous est étranger tant que nous sommes en vie: contre les traditions religieuses, philosophiques et culturelles, Epicure affirme que la mort ne peut être objet d'aucune spéculation métaphysique, qu'elle ne peut que nous laisser indifférents alors que nous sommes vivants :

" Habitue-toi à penser que la mort n'est rien par rapport à nous; car tout bien - et tout mal - est dans la sensation : or la mort est privation de sensation. Par suite la droite connaissance que la mort n'est rien par rapport à nous, rend joyeuse la condition mortelle de la vie, non en ajoutant un temps infini, mais en ôtant le désir de l'immortalité. Car il n'y a rien de redoutable dans la vie pour qui a vraiment compris qu'il n'y a rien de redoutable dans la non-vie. Sot est donc celui qui dit craindre la mort, non parce qu'il souffrira lorsqu'elle sera là, mais parce qu'il souffre de ce qu'elle doit arriver. Car ce dont la présence ne nous cause aucun trouble, à l'attendre fait souffrir pour rien. Ainsi le plus terrifiant des maux, la mort, n'est rien par rapport à nous, puisque, quand nous sommes, la mort n'est pas là, et, quand la mort est là, nous ne sommes plus. Elle n'est donc en rapport ni avec les vivants ni avec les morts, puisque, pour les uns, elle n'est pas, et que les autres ne sont plus."

Epicure, Lettre à Ménécée, ibid., 125, page 219.

L'éthique d'épicure est un hédonisme qui se fonde sur la thèse selon laquelle "le plaisir est le principe et la fin de la vie heureuse".
Epicure entendait par "plaisir" essentiellement les plaisirs corporels, ceux de la chair, du ventre. Mais il ne s'agit pas pour autant de plaisirs grossiers ou vulgaires, de débauche, ni de plaisirs "en mouvement", qu'il faut sans cesse satisfaire, comme on pouvait les trouver chez les successeurs d'Aristippe de Cyrène, pour qui seule la recherche de la jouissance était la vraie fin à suivre. Bien au contraire, le plaisir, essentiellement corporel, est celui qui est conséquent avec la philosophie atomiste; celle-ci postule en effet que tout ce qui est doit exister dans la plénitude de son être pour peu que rien ne vienne le troubler; lorsque rien ne manque au corps, qu'il possède tout ce qui lui est nécessaire, il peut jouir d'un plaisir stable, en repos, c'est-à-dire d'un plaisir "catastèmatique", constitutif, et qui est l'expression de l'équilibre des atomes qui le composent.
Aussi faut-il viser à l'absence de troubles en nous, à l'ataraxie qui, seule, nous donne la paix de l'âme en supprimant les craintes et l'agitation des désirs, en se subordonnant à cette seule fin véritablement estimable qu'est le plaisir catastèmatique. La recherche du plaisir comme "absence de douleur" ne doit donc pas être entendue négativement, comme quelque chose que l'on retranche à ce qui est, mais positivement, comme ce qui traduit un équilibre corporel qui nous fait vivre en harmonie avec nous mêmes aussi bien qu'avec la nature.
Tout plaisir est, par essence, physique, naturel, et ceux de l'âme n'en sont que des variétés; celle-ci est capable, grâce aux sensations, d'anticipation et de délibération, elle nous permet de choisir parmi les plaisirs ceux qui excluent toute souffrance à venir, car "aucun plaisir n'est en soi un mal, mais les effets de certains plaisirs apportent avec eux de nombreux troubles plus intenses que les plaisirs qui les ont causés".
Nous pouvons donc atteindre le bonheur, mais à condition de ne pas rechercher n'importe quels plaisirs et de nous livrer à un calcul permettant de prendre en compte seulement ceux qui nous rendent véritablement heureux. Pour cela, il faut distinguer les plaisirs qui sont naturels et nécessaires, comme manger ou boire, de ceux qui, pour être naturels, n'en sont pas pour autant nécessaires, comme manger une nourriture raffinée, ou trop manger ou trop boire, et dont les conséquences amènent le déséquilibre du corps, et donc la douleur. Quant aux plaisirs qui ne sont ni naturels, ni nécessaires, comme la recherche du pouvoir, des honneurs, ou des richesses, ils proviennent de l'ignorance, de l'opinion creuse et ne peuvent amener aucune vie stable et équilibrée.
Seule la première sorte de plaisirs, ceux qui sont naturels et nécessaires, doit être recherchée: c'est dire que la vie heureuse doit se fonder sur la modération des plaisirs, la recherche du juste milieu, tout excès entraînant invariablement en nous des déséquilibres qui rompent l'harmonie des atomes qui composent notre corps. Cela ne veut pas dire pour autant qu'il faut toujours chercher à satisfaire nos désirs, ni qu'il faut fuir toutes les douleurs et toutes les souffrances; c'est en essayant au contraire d'en surmonter certaines, grâce à l'intervention de la raison et de la volonté qui donnent leur adhésion ou non à telle ou telle inclination, que l'on peut éprouver aussi un plaisir qui n'en a alors que plus de valeur.
La douleur pouvant être surmontée, puisqu'elle est imputable principalement à notre manque de discernement, à notre mauvais jugement dû à notre ignorance des choses, la vie heureuse est possible grâce à la réalisation des plaisirs que l'on choisit.
Libéré des craintes et des superstitions, n'ayant que peu de besoins, vivant à l'écart de la société, le sage épicurien peut prétendre mener une vie paisible et tranquille, être heureux au milieu des tempêtes qui agitent le monde. La philosophie matérialiste et hédoniste d'Epicure nous enseigne qu'il appartient ainsi à chaque homme d'être l'artisan de son propre bonheur.

Epicure: La physique

Ce qu'il y a à la fois d'original et de remarquable dans la philosophie d'Epicure, c'est cette volonté de rendre compte de la nature, de la "physique" au sens étymologique, de manière matérielle, sans faire appel à des forces mystérieuses et incompréhensibles, ou à des êtres surnaturels qu'il faudrait craindre, c'est-à-dire sans avoir recours à des arguments métaphysiques. Non pas qu'Epicure nie l'existence des Dieux - puisqu'ils sont dans les esprits de tous les hommes à travers les simulacres que nous en avons, et qu'ils représentent des modèles de félicité dont il faut s'inspirer pour être sages -, mais tout simplement que, vivant dans des inter-mondes, ni ils ne se préoccupent des affaires humaines, ni ils n'ont crée l'univers. Ce en quoi une telle philosophie de l'immanence introduit une rupture radicale d'avec les mythologies et les traditions religieuses grecques tout autant qu'avec les philosophies de son temps, notamment le Stoïcisme, pour qui nature et Dieu - ou les dieux - ne font qu'un.
L'univers, pour Epicure, est constitué de corps en nombre infini et d'un vide illimité qui existent depuis toujours: "rien ne naît de rien", et "l'univers a toujours été identique à ce qu'il est aujourd'hui, et il sera toujours ainsi de toute éternité" (Diogène Laërce, X, 39); autrement dit, il n'y a jamais eu de commencement du monde, et comme les atomes sont en nombre infini, il existe aussi une infinité de mondes, différents ou semblables au nôtre, dont la création est possible grâce aux intermondes, ces parties de l'univers qui se situent entre les différents mondes.
Parmi les corps, il faut distinguer ceux qui sont composés de ceux qui ne le sont pas et qui constituent les premiers: ils sont semblables à des corpuscules invisibles, insécables (a-tomeïn, qu'on ne peut couper) et immuables. Les atomes sont ces particules de matière solides, compactes, qui ne contiennent aucun vide, et qui varient selon leur grandeur, leur forme et leur poids, qui est à l'origine de leur mouvement de chute vers le bas. Soumis à la pesanteur, tous les atomes déclinent dans le vide jusqu'à ce que les chocs viennent les contrarier et les fasse changer de direction. Ce mouvement hasardeux, "stochastique", des atomes qui les amène à dévier hors de leur ligne de chute due à leur pesanteur, et qui fait qu'ils composent et décomposent les corps qui forment le monde, Epicure le nomme "clinamen", dont la portée philosophique est considérable. En effet, non seulement le clinamen permet d'expliquer la constitution atomique du monde, mais surtout il fonde de manière cosmique et matérielle, c'est-à-dire de façon non métaphysique, la possibilité que l'homme a d'être libre, de ne pas être soumis au Destin: le libre-arbitre n'est rien d'autre qu'un effet de la déclinaison de ces atomes très subtils qui constituent la pensée.
Car notre esprit est matériel, de même nature que le corps, mais composé d'atomes plus subtils et plus fins, et notre conscience naît de la combinaison d'atomes eux-mêmes sans conscience. L'âme pâtit et agit avec le corps, et se compose de ces quatre éléments que sont le souffle, le feu, l'air, et une substance qui ne possède aucun nom mais qui est plus subtile et plus mobile que les trois autres; l'âme se divise elle-même en deux parties, l'une, qui est intimement liée au corps et diffuse en lui, et l'autre, qui est enfermée dans la poitrine et qui n'a pas de rapport direct avec le corps: c'est là que s'exerce la distanciation avec ce qui affecte le corps et que se trouve l'activité volontaire qui présuppose le choix de tel ou tel simulacre plutôt que tel autre.
En eux-mêmes, les atomes ne possèdent pas de qualités, comme la couleur, l'odeur, le son …, ils sont inaltérables : c'est de leur position, de la manière dont ils se composent pour former les corps que proviennent les qualités. Ce que nous percevons se trouve ainsi dans les choses elle-mêmes, et leurs qualités traduisent soit des attributs qui leur appartiennent de manière permanente, soit des accidents, qui ne sont que provisoires.
Le temps représente en ce sens l'accident des accidents, il ne fait pas partie de la structure du monde uniquement composée des atomes et de l'espace où ils se meuvent de manière hasardeuse. C'est des événements eux-mêmes que découle le sentiment de ce qui s'est accompli dans le passé, et le sage épicurien peut à tout moment se soustraire au présent en se souvenant du temps passé. Aussi, pour être heureux, il suffit de l'avoir été ne serait-ce qu'une seule fois, et de choisir d'actualiser un tel sentiment lorsque nous le désirons. Par ces exercices de pensée, le sage peut se créer des joies permanentes, même au seuil de la mort, en se souvenant par exemple des moments d'amitié; ainsi Epicure, malade et au crépuscule de sa vie, s'adresse-t-il à Idoménée en ces termes : "Je vous écris à la fin d'un heureux jour de ma vie : mes maladies ne me laissent pas et elles ne peuvent plus augmenter; à tout cela j'oppose la joie qui est dans mon âme grâce au souvenir de nos discussions passées." (Diogène Laërce, X, 22).
La physique d'Epicure n'a pas ainsi pour finalité la connaissance matérialiste de l'univers et ce qui le compose pour elle-même, mais elle a avant tout pour fonction de nous délivrer de l'ignorance qui produit en nous la crainte et la superstition, et qui nous empêchent d'être heureux.

Epicure: La canonique

La canonique traite des critères et principes de la vérité; elle n'est ni une dialectique comme chez Platon, ni une théorie du concept et de l'argumentation apodictique comme chez Aristote, mais se donne plutôt comme un moyen d'approche de la réalité: son principe est celui de l'évidence sensible qui se comprend comme sensation, anticipation et affection.

1/ La sensation : la sensation est le fondement de toute connaissance, elle naît du contact des corps qui émettent chacun des particules de matière de la même forme et de la même qualité qu'eux, et qui viennent frapper nos sens, provoquer en nous des modifications d'atomes. Ainsi la vue, par exemple, s'explique par le fait que les objets émettent sans cesse de fines particules, des simulacres, "qui se déplacent à une vitesse insurpassable et qui viennent frapper les atomes qui constituent notre âme". C'est dire que la sensation est une donnée brute, antérieure à la raison elle-même qui en dépend; aussi rien ne peut réfuter la sensation qui n'a besoin d'aucune justification.
Le témoignage le plus digne de foi est donc celui des sens, et parler des erreurs et des illusions des sens est, à ce niveau, incongru: ce n'est pas notre sensation qui est fausse, mais bien l'opinion que nous y ajoutons. Ainsi voir de loin, selon l'exemple célèbre des Sceptiques, une tour carrée comme étant ronde, est une sensation vraie pour nous, l'erreur consistant à croire que la tour elle-même est ronde. Un même objet peut donner ainsi à des moments différents des sensations différentes qui représentent autant de saisies de l'instant en fonction duquel il faut avoir tel ou tel type d'attitude, l'erreur consistant à ajouter à cet instant des dimensions qu'il n'a pas.
Le propre de la sensation est donc de saisir uniquement ce qui est présent pour nous, l'essentiel étant de ne pas y ajouter une opinion dont elle n'est pas messagère.

2/ L'anticipation ou prénotion : la simple sensation ne suffit pas, il faut lui ajouter un autre critère, qui est la prénotion, ou anticipation, ou encore "prolepse".
Lorsqu'elle est plusieurs fois répétée, une sensation laisse en nous telle ou telle sorte d'empreinte claire et évidente, une idée : les traits particuliers qui ne se répètent pas disparaissent et seuls les traits communs à toutes les sensations subsistent sous forme d'idée générale. La prolepse nous donne par là la possibilité de devancer la sensation elle-même suivant le type d'empreintes qu'ont laissées en nous des sensations antérieures semblables. Issue des sensations, l'anticipation, en tant que dépassement de l'expérience présente, est une espèce d'idée générale qui doit être confirmée ou infirmée par les sensations elle-mêmes: si la chose conjecturée par l'anticipation ou prénotion se trouve prouvée par l'expérience de la sensation qui la suit, alors elle est confirmée, sinon, elle se trouve infirmée. Lorsque la prénotion porte sur des objets invisibles - le vide par exemple - , il faut faire appel pour prouver sa validité à la notion de non-infirmation - le vide se prouve par cette évidence qu'est le mouvement. Si donc l'infirmation et la non-confirmation sont les critères des choses fausses, la non-infirmation et la confirmation seront ceux des choses vraies.

3/ L'affection : il y a deux sortes d'affections, l'une, conforme à la nature, et qui est le plaisir, et l'autre, étrangère à la nature, qui est la douleur: c'est par elles que l'on doit distinguer ce qu'il faut rechercher et ce qu'il faut fuir, et c'est donc avec elles que commence l'éthique épicurienne. Le sensualisme, dans l'ordre de la connaissance canonique, renvoie à un hédonisme, à une théorie du plaisir, dans l'ordre de l'éthique.

Morale et politique des épicuriens

Paul Janet

Historien et politologue français (1823-1899), auteur de l'Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale.

Extrait «Malgré l'éloignement des épicuriens pour la science politique, c'est cependant à cette école qu'est due la première idée d'une conception qui a joué un grand rôle dans l'histoire de la science politique, la doctrine du Contrat: "Le droit, disait Epicure, n'est autre chose qu'un pacte d'utilité, dont l'objet est que nous ne nous lésions point réciproquement et que nous ne soyons pas lésés."»

Texte L'épicurisme a contribué, comme le cynisme, et aussi d'une manière négative, à préparer une morale plus large et plus humaine que la morale antique, en combattant le patriotisme étroit et l'esprit de cité qui étaient la base de la société. Leur politique était tout égoïste, et consistait à se désintéresser des choses publiques: «Ne nous occupons pas, disait Métrodore, de sauver la Grèce ni de mériter des couronnes civiques. La seule couronne désirable est celle de la sagesse.» Ils raillaient les systèmes de philosophie politique: «Certains sages, disaient-ils, se sont avisés de vouloir faire les Lycurgue et les Solon, prétendant régenter les États selon les lois de la raison et de la vertu.» Ce désintéressement abstrait à l'égard de la patrie et des autres institutions antiques avait au moins un avantage: c'était d'affaiblir les préjugés liés à ces institutions; par exemple, le préjugé contre les étrangers et contre les esclaves. Selon Épicure, l'homme politique doit mêler à la nation le plus d'étrangers possible. Pour les autres, il ne doit les traiter ni en ennemis ni en étrangers. Épicure recommandait au sage également la douceur envers les esclaves. Il les instruira, et philosophera avec eux. C'est un ami d'une condition plus humble; c'est par une bienveillance réciproque, suivant Métrodore, que l'esclave cessera d'être une possession incommode 1. Malgré l'éloignement des épicuriens pour la science politique, c'est cependant à cette école qu'est due la première idée d'une conception qui a joué un grand rôle dans l'histoire de la science politique, la doctrine du Contrat 2: «Le droit, disait Epicure, n'est autre chose qu'un pacte d'utilité, dont l'objet est que nous ne nous lésions point réciproquement et que nous ne soyons pas lésés.» Il affirmait encore que la «justice n'existe pas en soi. Elle n'existe que dans les contrats mutuels, et s'établit partout où il y a engagement réciproque de ne point léser et de ne point être lésé.» Point de société, point de droit: «À l'égard des êtres qui ne peuvent faire de contrats, il n'y a rien de juste ni d'injuste. De même pour les peuples qui n'ont pas pu ou n'ont pas voulu faire de contrats.» Il disait encore que «s'il pouvait y avoir des contrats entre nous et les animaux, il serait beau que la justice s'étendît jusque-là». La justice est donc fondée par la convention et la convention a pour objet l'utilité réciproque. Nous retrouverons plus tard ces principes dans l'histoire de la politique moderne. Hobbes en construira le système de la manière la plus savante et la plus conséquente. À défaut d'un système de politique, nous trouvons dans Lucrèce une histoire de la société, analogue à celle qu'imaginait Calliclès dans le Gorgias de Platon. Le poète nous expose, en termes magnifiques, la fondation des villes, l'institution des royautés, .la division des propriétés particulières. D'abord le courage et la beauté du corps furent les principales distinctions qui assurèrent la prééminence; mais bientôt la richesse ôta l'empire à la force et à la beauté. L'amour. de la richesse et de la domination donna naissance à la tyrannie, et la tyrannie provoqua la révolte: «Bientôt les rois furent mis à mort, et, l'antique majesté des trônes et les sceptres superbes tombèrent renversés; la couronne ensanglantée pleurait, sous les pieds des peuples,. sa splendeur passée: car on outrage avec plus de fureur, ce qu'on a craint trop longtemps. Comme chacun aspirait en même temps à la domination, on institua des magistrats, et l'on fixa des droits pour qu'ils fussent obligés d'obéir aux lois; sans: cela, le genre humain fatigué eût péri par la discorde; chacun cherchait la vengeance; la violence répondait à la violence; l'injure retombait sur celui qui l'avait faite. Aussi les hommes fatigués se précipitèrent d'eux-mêmes sous le joug des lois.» Voilà l'histoire de la société politique. La force créa les royautés, la force les renversa, et une crainte réciproque donna naissance aux magistratures. Tel est le tableau de Lucrèce: Dans le vague de ce récit poétique, il ne faut pas chercher de système rigoureux: on y entrevoit cependant les premiers linéaments du système politique de Hobbes. Le plus clair, c'est que le principe péripatéticien de la sociabilité naturelle des hommes est tout à fait oublié dans cette histoire et devait l'être, car il n'a point sa raison dans la philosophie d'Épicure. Notes 1. Pour ces différents textes, voir Denis, Histoire des doctrines morales dans l'antiquité, t. I, p. 299 et suiv. 2. Voir Guyau, la Morale d'Épicure, p. 117, et Denis, p. 417

Source imprimée PAUL JANET, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la science morale, Paris, Félix Alcan, 1887

Épicuriens et stoïciens

Charles Renouvier

Philosophe français (1815-1903), auteur d'une magistrale Philosophie analytique de l'histoire: les idées, les religions, les systèmes.

Extrait «Épicure étranger aux sciences rationnelles de son temps, mathématiques et astronomie, entièrement dénué d'esprit scientifique, ignorant en logique et en dialectique, mais en possession d'une idée simple et bien arrêtée sur ce qui constitue le souverain bien de l'homme, du chercher parmi les doctrines qui avaient gardé grande réputation en physique après Aristote et contre son école, celle qui pouvait le mieux favoriser sa manière de voir en morale.»

Texte La décadence rapide des écoles de l'Académie et du Lycée, après la mort de leurs fondateurs, la reprise active et de plus en plus prononcée des doctrines d'Aristote et de Platon, au bout de cinq cents ans pendant lesquels on avait vu les ouvrages d'Aristote tomber dans un désordre inexprimable et manquer de se perdre, et la Nouvelle Académie se confondre ou à bien peu près avec la secte de Pyrrhon, ce phénomène singulier de l'histoire de la philosophie, dont aucune révolution politique ou religieuse n'est là pour donner la raison, a besoin d'être expliqué dans ses deux phases:celle de l'oubli, celle du retour. Voici ce qui nous en semble. Deux sectes ont presque exclusivement attiré l'attention du grand public intelligent dans le monde grec et romain, durant une longue période; ce sont celles d'Épicure et de Zénon, fondées à Athènes un peu moins d'un quart de siècle après la mort d'Aristote; non que les autres eussent alors disparu, mais celles-là représentaient deux systèmes de morale d'un intérêt commun et supérieur, en dehors des pures questions d'école, logiques ou physiques. Or, l'épicurisme et le stoïcisme se rattachaient par l'intermédiaire des cyniques et des cyrénaïques à Socrate, qui le premier «avait fait descendre la philosophie du ciel sur la terre» et fondé la morale. La postérité philosophique la plus directe de Socrate n'est certainement à chercher ni chez Platon ni chez Aristote, deux grands génies originaux qui, venus aussitôt après cet homme extraordinaire, lui ont dû l'initiation à la méthode analytique et à la psychologie, et lui ont été infidèles sur le point capital de la spéculation. La réforme socratique, pour autant qu'elle a pu réussir, a passé par dessus leurs têtes. Aristippe et Antisthène en ont transmis l'esprit, chacun comme il l'a compris, c'est-à-dire en sens opposés, à Épicure et à Zénon, qui, infidèles à leur tour, ont éprouvé le besoin de se procurer une physique pour servir d'explication et de support à leur morale. L'éthique n'a pas laissé d'être leur principale affaire. C'est à elle qu'ils ont dû la notoriété immense et le succès de leurs enseignements entre lesquels se partagèrent les esprits enclins aux deux directions contraires les plus communes parmi les hommes cultivés. Il est hors de doute que les atomes, d'un côté, avec leurs déclinaisons, le vivant Éther, de l'autre, et sa science immanente, n'ont point été les grands sujets d'attraction pour les Romains qui s'attachèrent à l'une ou à l'autre des deux sectes. Mais l'extrême affaiblissement des croyances surnaturelles pendant les derniers siècles de l'ère ancienne explique assez que les doctrines théologiques de Platon ou d'Aristote n'aient pas survécu à cette époque pour lutter de crédit avec les hypothèses matérialistes dont s'accompagnaient l'épicurisme et le stoïcisme. Celles-ci étaient mieux accommodées, somme toute, à l'incrédulité générale touchant l'existence des dieux, quoiqu'elles parussent en admettre à leur manière. Plus tard, quand l'influence orientale et le syncrétisme, aidés de la critique, quoique si peu éclairée, des mythologies, eurent engagé les philosophes à chercher un principe d'ordonnance universelle, de dignité plus haute que le Feu providentiel par lui-même, ou que l'atome apte à tout produire par la vertu des combinaisons fortuites; mais surtout quand le monothéisme des Juifs d'Alexandrie et de Rome, suivi du monothéisme chrétien, vint s'opposer à la fois aux superstitions populaires et au froid dogmatisme des sectes, les vues théologiques transcendantes de Platon et d'Aristote furent relevées par ceux des penseurs qui étaient à la recherche d'une doctrine philosophique capable de donner satisfaction aux nouvelles tendances religieuses. Épicure est l'auteur de la réaction de l'esprit vulgaire contre la philosophie et contre les sciences, au moment du déclin de la philosophie spéculative qui s'était entée sur la méthode socratique. Mais la séparation que Socrate avait voulu établir entre la psychologie morale, dont il était le fondateur, et les «vaines» spéculations sur la nature de l'univers n'ayant pu aller plus loin que quelques-uns de ses premiers disciples, la réaction contre la philosophie eut elle-même besoin des apparences d'une philosophie intégrale. Épicure étranger aux sciences rationnelles de son temps, mathématiques et astronomie, entièrement dénué d'esprit scientifique, ignorant en logique et en dialectique, mais en possession d'une idée simple et bien arrêtée sur ce qui constitue le souverain bien de l'homme, du chercher parmi les doctrines qui avaient gardé grande réputation en physique après Aristote et contre son école, celle qui pouvait le mieux favoriser sa manière de voir en morale. Il était profondément incapable de toucher à la conception du monde mécanique de Démocrite sans la défigurer par des contresens, mais ce n'était pas ce qui pouvait arrêter beaucoup ses disciples. Cette conception, entre toutes les autres, avait pour lui le mérite, non sans doute d'offrir des principes d'où se déduirait une morale, mais d'écarter un grand obstacle aux applications de la sienne. Son idée maîtresse était la vie sans agitation et sans trouble de l'âme, le plaisir comme but, mais plutôt celui qui naît de l'absence de douleur que celui qui procure la satisfaction des passions. Mais la vie ainsi comprise rencontre une difficulté. S'il existait des dieux s'occupant de nos affaires et qui nous imposassent des devoirs, — ce qui était une croyance après tout fort répandue dans la société, et soutenue par les pouvoirs publics, — si l'on croyait cela, il pourrait arriver que la vie égoïste et oisive fût troublée par la crainte de ces êtres, par les menaces que les prêtres font en leur nom, et dont on imagine l'accomplissement après la mort. Les religions sont, au moins en partie, ce que dit la très remarquable définition étymologique d'un ancien grammairien: Religio, id est metus, ab eo quod mentem religet dicta religio 1. Épicure reçut, pour avoir mis sous ses pieds la religion et la crainte des dieux (relligio pedibus subjecta... obteritur), des louanges presque divines de ses disciples et du grand poète qui donna lui-même ce but à son ouvrage: Relligionum animos nodis exvolvere pergo 2. Le système des mondes de Démocrite était incontestablement le plus avantageux qu'Épicure pût trouver pour éviter l'intervention des dieux et de tout dieu dans l'établissement et dans la marche des choses, et pour démontrer que la mort est un phénomène en tout semblable à la rupture d'une machine faite d'un million de pièces qui se séparent et s'éparpillent. On a vu plus haut comment Épicure affaiblit la valeur de la conception de Démocrite en tant qu'hypothèse scientifique, et dérogea au principe du mécanisme qui en faisait tout le mérite, en rendant aux atomes l'inexplicable qualité d'un poids sans but qui les emporterait tous en droite ligne, parallèlement, dans l'espace sans fin; et puis, idée bizarre, contradictoire de l'autre, en imaginant qu'ils sont sujets à de petites déviations sans cause qui leur permettent de s'accrocher. Il était animé de la bonne intention de briser par ce moyen les «chaînes de la nécessité», de donner une ouverture aux machines animales pour échapper à l'étreinte du pur mécanisme, fuir la douleur qu'amèneraient des rencontres fatales, et même conserver la liberté interne des déterminations à agir : Ne mens ipsa necessum Intestinum habeat cunctis in rebus agendis 3 Malheureusement, la stricte nécessité est la condition sine qua non de toute action mécanique, là ou c'est bien d'action mécanique qu'il s'agirait; et la théorie des déclinaisons atomiques ne pouvait faire entrevoir comment le íïàò d'Épicure, ipsa mens, composé atomique lui-même, serait capable de s'entendre avec ses atomes et d'obtenir de tous et de chacun qu'ils dévient de façon convenable pour «arracher la volonté aux destins et diriger l'individu où son plaisir le conduit» 4. C'est d'ailleurs une anomalie du système, et qui n'était pas dans le plan de Démocrite, d'ôter de la thèse de l'éternité des phénomènes et de leur procès à l'infini, tout en la conservant, le principe de l'enchaînement invariable des causes (ex infinito ne causam causa sequatur) qui en était et qui en est resté le nerf. Le sentiment de Démocrite sur Dieu et les dieux n'est point éclairci par ce qu'on a des témoignages des anciens sur ses opinions, mais il est clair qu'il n'était pas guidé en sa doctrine par l'hostilité contre les religions; et on l'opposa à Épicure, sous ce rapport. Ce dernier, afin de débarrasser des dieux le monde, prit l'étrange parti, — sincère? pourquoi pas, puisque la théorie atomistique ne le défend point? — de supposer qu'il en existe réellement, et qu'ils sont constitués par des combinaisons indéfiniment durables d'atomes, lesquelles ont leur siège dans les intermondes où nulle cause de dissolution ne les peut atteindre: d'ailleurs parfaitement heureux, étrangers et indifférents aux affaires des mortels, qui ne pourraient que leur troubler l'esprit; et, éternels, comme on le dit des dieux des religions, rien n'empêche de le croire; car on ne voit pas pourquoi la dissolution des mondes actuels et la formation des mondes futurs intéresseraient les régions que ces êtres habitent, et que le hasard a favorisées en y faisant rencontrer des combinaisons d'une entière stabilité, à l'abri des perturbations de provenance externe. Il est remarquable, et on pourrait voir là une confirmation de la sincérité de l'imagination d'Épicure, que la vie divine, passée selon lui dans l'éternelle inaction et la souveraine paix 5, est conforme à son idéal de l'homme sage, qui ne doit point avoir d'affaires, autant que possible, et qui doit fuir les passions, éviter même les plaisirs trop vifs, dans l'intérêt de la volupté, plaisir imperturbable. La perfection de cet état est entière pour les dieux qui se savent éternels; comment faire maintenant pour que les hommes en approchent, eux dont les plaisirs sont à tout instant troublés par la pensée de la mort? C'est le second problème a résoudre: après avoir ôté la crainte des dieux, l'épicurisme doit ôter la crainte de la mort. Épicure s'est servi à cet effet de sophismes demeurés célèbres, qu'il avait empruntés selon toute apparence à des philosophes athées de l'école cyrénaïque qui enseignaient le suicide; de cet argument, entre autres: que la mort n'est rien et ne nous concerne en rien, attendu que, vivants, elle ne nous touche pas, et, morts pas davantage, puisque nous ne sommes plus. Lucrèce n'a pas craint d'en développer le sens 6, qui ne porte pas non plus que cette froide considération: que l'état du mort ne diffère point, selon la doctrine épicurienne, de l'état où il se trouvait pendant les siècles qui ont précédé sa naissance, lesquels n'avaient pour lui rien de douloureux. Ces raisonnements sont impuissants contre la crainte de la mort, passion nécessairement associée à l'idée de ce que nous possédons et que nous aimons, lorsque nous y joignons l'idée de le perdre. Le poète est tout autrement éloquent dans la peinture des misères de la vie humaine, quand tout tremblant sa bassesse de cœur, son inutilité sur la terre, son attachement à des biens qu'il a épuisés, et l’injustice de ses plaintes en présence du sort commun avant lui tant d'hommes puissants et de héros, de poètes et de sages 7. Mais il ne songe pas que ses invectives portent surtout contre les hommes qui vivent selon les maximes d’Épicure! Notes 1. Servius, Commentaire de l'Énéide, VIII, 1319 et 1I, 053. 2. Lucrèce, De natura rerum, I, V. 230. 3. Id., ibid., II, v. 289. 4. Id., ibid., II, v. 251 De nique si semper motus connectitur omnis, Et vetere exoritur semper novas ordine certo, Nec declinando faciunt primordia motùs Principlum quoddam quod fati fœdera rumpat Ex infinito ne cancans causa sequatur; Libera per terras uncle banc animantibus exstat, Undo est haec, inquam, lotis avolsa voluntas Per quam progredimur quo ducit quemque voluptas? Declinamus item motus, nec tempore certo, Nec rations loci certa, sod ubi ipsa finit mens. Le passage est d'une netteté d'expression singulière, et valait bien de n'être pas abrégé dans la citation. 5. Id., ibid., 1, v. 57 °, Omnis enim per se divum natura necesse est Immortali aevo summa cum pace fruatur Semota ab nostris rebus sejunctaque longe... 6. Id., ibid., 111, V. 974 sq. 7. Id., ioïd , V. 944 sq., 1037 sq. Source imprimée CHARLES RENOUVIER, " Épicures et stoïciens ", in Philosophie analytique de l'histoire: les idées, les religions, les systèmes, t. I, Paris, éd. Leroux, 1896-1897, p. 475et suiv.

Le philosophe qui vivait dans un jardin

Gilbert Romeyer Dherbey

Directeur du Centre de recherches sur la pensée antique, Université de Paris, Sorbonne.

Extrait « La grande révolution qu’introduit Épicure, dans la pensée du plaisir, est de montrer que celui-ci, de par sa nature même, est limité; il n’a pas besoin que l’intellect vienne du dehors lui imposer des bornes; bien au contraire, c’est le mental qui le pousse à l’excès et pour ainsi dire, le fait sortir de ses gonds. »

Texte La pensée d'Épicure dit, sous les formes les plus variées, le retranchement, la recherche de l'enclos et du rempart; l'homme épicurien est une ville assiégée qui se resserre dans ses murs. Lucrèce, en des vers inoubliables, dira le plaisir qu'éprouve le Sage, bien retiré en lieu sûr, à contempler les tribulations d'autrui . Suave mari magno turbantibus aeguora ventis E terra spectare magnum alterius laborem. (1) En tête des vers, «I1 est doux» et «Depuis la terre» se détachent comme un promontoire, un haut-lieu fortifié que n'atteignent ni les vagues, ni même le vent. Épicure, qui dirigea son École à Athènes de 307 à 271, vécut dans une Cité déchirée, à une époque pleine de périls: «En la gestation effroyable du monde hellénistique, écrivait Jean Bayet, où tel des Diadoques avouait vivre parmi les bêtes féroces, Athènes fut prise, assiégée trois autres fois, sans cesse sous la menace de la famine et près de voir descendre des collines la garnison macédonienne qui la surveillait» (2). La réponse d'Épicure à cette vie pleine de périls est le refugederrière les hauts murs d'un jardin et le renoncement à toute activité politique, à toute charge dans la Cité : «Ce fut un grand bonheur pour moi de ne m'être jamais mêlé aux troubles de l'État, et de n'avoir jamais cherché à plaire au peuple, parce que le peuple n'approuve pas ce que je sais, et que j'ignore ce que le peuple approuve» (3). La vie politique apparaît comme un océan d'insécurité dont il faut s'abstraire; ici Épicure polémique, comme l'a montré Ettore Bignone, contre l'école platonico-aristotélicienne, dont l'intérêt pour la politique était une caractéristique. Diogène Laërce nous rapporte qu'Épicure appelait Platon «flatteur de Denys» (Dionysokolax, allusion aux voyages du maître de l'Académie en Sicile auprès des Denys, tyrans de Syracuse (4) ,et déclarait que «la couronne de l'ataraxie a une valeur incomparable par rapport à la préminence politique» (fr 556, éd. Usener). La polémique contre l'école platonico-aristotélicienne (5) se poursuit dans les Maximes Capitales, où Épicure vise cette École par le terme dédaigneux de «certains»: «Certains ont voulu devenir célèbres et faire converger sur eux les regards, croyant ainsi se procurer une sécurité qui leur vienne des hommes» (M. VII). Une telle sécurité est bien problématique, comme le montre la fin de la Maxime VI et Philodème, disciple d'Épicure, retournera contre Aristote l'affirmation que celui qui ne participe pas à la vie politique est comme un lièvre au milieu des chiens. C'est bien plutôt le contraire qui se passe, comme l'a montré la vie d'Aristote lui-même, contraint de s'enfuir d'Athènes à Chalcis ! (6). La Maxime XIV renvoie définitivement 1e Sage des périls de la Cité à l'abri du Jardin: «La sécurité sans nuages naît de la vie tranquille et retranchée des masses». D'où la célèbre devise des Epicuriens: «Cache ta vie». Fuyant la sphère trop vaste et polémique de la Cité, Épicure ne se réfugie pas pour autant dans un Jardin désert : il le peuple d'amis. La vie politique est remplacé par la philia conçue comme sentiment inter-subjectif et non plus comme lien politique; l'épicurien fuyant la place publique s'entoure de la coquille de l'amitié : «L'amitié entoure de sa danse la terre habitée» (Sentences Vaticanes, 52). Par cette attitude de choix et d'évitement, l'épicurien s'oppose au stoïcien qui, lui, «au contraire, dit Nietzsche, s'exerce à avaler cailloux et vers, tessons, scorpions, à ignorer le dégoût». L'épicurien sélectionne, goûte le monde dans les deux sens du terme, c'est à dire privilégie telle saveur, et par là peut prendre goût à elle; il «choisit pour son usage les situations, les personnes, voire les événements qui conviennent à sa constitution intellectuelle, constitution extrêmement irritable, et il renonce à tout le reste» (7). La garde du Sage épicurien ne cesse de tracer autour de lui, de la pointe du glaive (ou de la plume) des cercles protecteurs : celui de la Cité s'étant disloqué, il y a le cercle de l'amitié, puis le cercle du monde (8) et de ses murailles (les moenia mundi de Lucrèce), cercle devenu inoffensif depuis que les dieux, réfugiés dans les inter-mondes, ne le menacent plus de leur destin et de leurs arrêts. Voilà pour les cercles qui entourent l'individu. Mais l'individu lui-même est un cercle - un corps - qui est un cercle de cercles, les atomes. Même si tous les atomes ne sont pas circulaires au sens propre du terme, il reste qu'ils ont une figure ( ), et que c'est cette périphérie qui, avec le poids, les définit (Lettre à Hérodote, § 54). L'homme lui aussi, à l'instar de l'atome, est une périphérie, une enveloppe, et se découvre donc dans l'épicurisme sous la forme qu'il ne cessera de revêtir jusqu'à nous, celle de l'individu, un individu qui se retranche dans les limites de son corps, puisque l'âme elle-même est corporelle. Ce corps rencontre les autres corps par la sensation et par la pensée, au moyen d’une représentation qui est «la forme même du solide» (ibid., § 50), livrée par des «simulacres», qui sont des doubles légers émanés des choses. La connaissance est expliquée, là encore, par le voyage d'une enveloppe détachée des choses, qui s'engouffre dans une autre enveloppe. L'individu ne connaît plus par sortie de soi, mais par réception en soi: le monde résonne en moi comme le son dans une conque. La concentration l'emporte donc sur l'expansion - cela est vrai aussi pour la vie morale, sur laquelle il convient d'insister, puisque c'est aussi bien la découverte de l'individualité jouissante qui fait la modernité d'Épicure. Comme le dira Proust, «le bien-être résultant pour nous de l'excédent inemployé de nos forces, nous pouvons y atteindre, tout aussi bien qu'en augmentant celles-ci, en restreignant notre activité» (9). I1 ne suffit pas de dire que l'épicurisme est un hédonisme; il faut comprendre que si le souverain bien est plaisir, et la douleur mal radical, c'est parce que l'individualité restreinte à soi se replie sur son affect (pathos), lequel est douleur ou plaisir. Être c'est sentir, et «ce qui ne sent pas n'est rien pour nous» (M. II) . L'espoir d'atteindre le bonheur se justifie, dans cette optique, par la croyance en la possibilité de dominer l'affect, c'est à dire d'enfermer le plaisir et 1a douleur dans des bornes étroites, faciles à circonscrire. C'est ce que révèle la grande polémique d'Épicure avec Platon, à propos de la nature du plaisir corporel. Calliclès, dans le Gorgias, fait l'apologie de la vie de plaisir et de jouissance, du désir d'«avoir plus» et de l'assouvissement sans frein des passions (491 e - 492 c); Socrate lui oppose son idéal éthique d'ordre et de modération. Les deux genres de vie sont illustrés par la fameuse comparaison des tonneaux : ceux du Sage sont étanches et conservent le vin et le miel que l'on y dépose; ceux de l'intempérant sont percés et fuient, de sorte que celui-ci «est forcé nuit et jour de les remplir sans cesse» (493 e). L'homme de plaisir se trouve donc engagé dans un processus de quête indéfinie et de satisfaction reportée: il doit chercher sans cesse à satisfaire un désir inextinguible, et qui s’exaspère comme s’exaspère une démangeaison (494 c). Avec le Philèbe, on passe de l'image au concept. Socrate commence par examiner tout ce qui est susceptible de degrés et de variations, le doux et le violent, le manque et l'excès; il le constitue en un genre qu'il nomme 1 'indéfini (apeïron) . Puis i1 envisage l'égal et la mesure et toutes les déterminations mathématiques, «ce qui se comporte comme nombre à nombre» (25 b); il en constitue un genre opposé qu'il appelle limite (péras). Puis Socrate envisage l'action du second genre sur le premier : l'entrée du nombre et de la mesure dans l'aigu et le grave, le vite et le lent, qui sont des illimités, fait naître la limite et par là engendre la musique, qui est mélodie et rythme (26 a). La nature toute entière nous présente, avec le mélange réglé de froid et de chaud, l'alternance des saisons, un mélange de limite et d'indéfini. D'où la position d'un troisième genre, «unité de tout ce que les deux autres engendrent, et qui vient à l'être par l'effet des mesures qu'introduit la limite» (26 d). Ceci bien accepté, bien acceptée aussi l'idée qu'il y a des plaisirs bons et des plaisirs mauvais, Socrate n'a aucune peine à faire dire à Philèbe que la nature du plaisir le situe du côté de l'illimité (27 e). Et Platon, par la bouche de Socrate, accepte lui aussi cette thèse: «Qu'il te soit donc accordé que le plaisir est du nombre des indéfinis» (28 a). I1 s'ensuit que le plaisir sans limite et sans frein est identifiable comme plaisir mauvais. D'autre part, la cause de la 1 imite ne peut être autre chose que 1 'intellect (noûs). Socrate, sans 1e nommer, se réfère indubitablement à Anaxagore quand il invoque les Sages qui, depuis longtemps,. proclament que «l'intellect, toujours commande l'univers» (10). Le plaisir bon, pour exister, exigera donc l'intervention de la limite, donc de l'action de l'intellect, sur la nature en soi illimitée du plaisir. La grande révolution qu’introduit Épicure, dans la pensée du plaisir, est de montrer que celui-ci, de par sa nature même, est limité; il n’a pas besoin que l’intellect vienne du dehors lui imposer des bornes; bien au contraire, c’est le mental qui le pousse à l’excès et pour ainsi dire, le fait sortir de ses gonds. L'enjeu est de taille puisque si le plaisir est, de l'intérieur de lui-même en quelque sorte, borné, il n'est plus irrationnel incontrôlable, et ne pousse point à des excès sans fin; i1 ne réclame pas toujours plus. Épicure, pour sa démonstration, va faire appel au concept de nature et montrer que l'appétit, si du moins il reste appétit naturel, ne saurait conduire à l'excès, c'est à dire au dépassement de la limite. Ainsi la faim, besoin naturel, ne demande pas pour être apaisée une quantité indéfinie de nourriture; bien au contraire, une ingestion outrancière de nourriture reçoit aussitôt dans l'indigestion sa sanction naturelle. On parle de satisfaire un appétit issu d'un besoin; l'étymologie latine du mot montre qu'il y une possibilité de «faire assez« (satis facere) eu égard à cet appétit; elle désigne le repos de l'appétit dans la satiété. L'assez de l'être rassasié montre que le besoin comporte une borne; cette borne est la disparition de l'appétit dès lors qu'il est rassasié C'est pourquoi Épicure affirme qu'il y a une «limite en grandeur de plaisirs» (11). Le tort des intempérants n'est pas de rechercher le plaisirs, mais d'en outrepasser la frontière naturelle : il n'y aurait rien à reprocher aux plaisirs des dissolus «s'ils enseignaient en outre la limite des désirs»(12). Le plaisir est donc bon parce que limité par nature; c'est pourquoi il est toujours disponible et en quelque sorte toujours à portée de la main, puisque 1a source d'un plaisir par essence limité ne peut être que modique: «La limite des biens est facile à atteindre et à se procurer» (Lettre à Ménécée, § 133). Épicure peut alors développer ses célèbres paradoxes, qui font d l'hédonisme épicurien un ascétisme. Les frontières du plaisir limité par lui-même, sont étroites en vérité, et la nature, pour procurer le plaisir, ne demande que le minimum vital : «La nature n'exige que des choses faciles à trouver; celles qui sont rares et extraordinaires sont inutiles, et ne peuvent servi qu'à l'excès et à la vanité. C'est un ragoût admirable que le pain et l’eau; lorsqu’on en trouve dans le temps de sa faim et de sa soif». On peut donc posséder le plaisir tout entier même dans un relatif dénuement. Lucrèce prêtera à ce thème son lyrisme pour nous persuader, au Second Livre du De natura rerum, de la supériorité d'une partie de campagne, en compagnie d'amis, où l'on mange «à peu de frais» (non magnis opibus) sous les ramures des arbres tout près d'un frais ruisseau, sur les festins luxueux et surabondants du palais des rois. Ainsi, «qu'on rende grâce à la bienheureuse nature d'être si peu exigeante». On comprend alors qu'Épicure fasse écho aux diatribes des Cyniques contre les richesses: «Quelqu'un ayant demandé à Épicure comment il fallait s'y prendre pour devenir riche, celui-ci lui répondit: ce n'est pas en augmentant les biens, mais en diminuant les besoins» (13). L'ascétisme, loin d'être la négation du plaisir, en est la condition même. Le plaisir étant une sensation, le sentiment du plaisir est lié à la sensibilité elle-même du siège sensoriel. Or, une excitation forte et constante blase le sens, l'habitude émousse le caractère plaisant du plaisir. Pour être pleinement ressenti, un plaisir doit intervenir comme dérogation légère d'un régime habituellement austère. Si je suis habituellement sobre, la moindre recherche me causera un plaisir réel; Épicure disait à un ami: «Envoie-moi un petit pot de lait caillé, afin que je fasse bombance». Inversement, si je suis accoutumé à un régime succulent, la moindre privation me causera une douleur. Se pose ici l'objection que Platon aurait pu faire à Épicure, s'il l'eût connu : d'où viennent alors les excès furieux des sensuels, chez qui le plaisir «contracte tout le corps, le crispe parfois jusqu'aux sursauts, en le faisant passer par toutes les couleurs, toutes les gesticulations, tous les halètements possibles, et produit une surexcitation générale avec des cris d'égaré»? (14). Épicure répond à cette possible objection en incriminant l'opinion, c’est-à-dire le faux savoir et les imaginations créatrices de besoins illusoires; c’est l’opinion qui, prolongeant l’élan de l’appétit, nous fait manger au-delà de notre faim, boire au-delà de notre soif, désirer bien au-delà de nos besoins. C’est l’opinion qui incite l’avare à entasser plus de richesses que nécessaire, et même à se priver de plaisirs réels et limités au nom de plaisirs rêvés et sans limites: «la richesse selon la nature est bornée et facile à se procurer. Celle des opinions vides tombe dans 1'indéfini» (15) . La cérébralité dé-nature le besoin et le plaisir qui découle de sa satisfaction normale; l'esprit, plus facile à tromper que le corps, détraque la mécanique du plaisir en la poussant aux extrêmes. L'esprit égaré égare à son tour le corps: «Ce n'est pas le ventre qui est insatiable, (...) mais l'opinion fausse au sujet de la réplétion illimitée du ventre» (16). Épicure sera le médecin de ces esprits malades, et sa philosophie le remède. Il est une autre thèse fondamentale d'Épicure à propos du plaisir, qui elle aussi l'oppose à Platon. .Cette thèse affirme qu'entre plaisir et douleur, il n'y a pas de place pour un état intermédiaire, un état neutre qui ne soit ni plaisir ni douleur. Toute la mesure du plaisir est donc donnée par l'absence de douleur du corps (aponia) et par l'absence de trouble de l'âme (ataraxia). C'est ainsi que l'on peut «mesurer les plaisirs d'après les peines» dit Épicure. Or, la douleur est mesurée aussi au sens de «réduite»: «Celle qui a la souffrance intense a la durée brève, celle qui dure dans la chair a la souffrance faible» (17). Plaisir et douleur donc se limitent réciproquement, et leurs limites constituent «les limites de la vie» (18). D'autre part, ces limites font que plaisir et douleur s'excluent l'un l'autre, et qu'il n'existe pas de sensation qui soit un mélange de plaisir et de douleur: «Partout où se trouve le plaisir, pendant le temps qu'il est, il n'y a pas de place pour la douleur, ou le chagrin, ou les deux à la fois» (19). La polémique anti-platonicienne est nette puisque mélanges de plaisir et de douleur, c'est ainsi que Platon définit ce que l'on appelle les plaisirs corporels. Dans le Gorgias, Socrate fait avouer à Calliclès que faim et soif étant pénibles, que boire et manger étant agréable, il s’ensuit que quand on a faim ou soif on éprouve à la fois plaisir et souffrance ( ) «pendant le même temps» (496 e). Mais la thèse selon laquelle il n'y apas d'état intermédiaire entre plaisir et douleur elle aussi s'oppose à Platon, qui établissait dans le Philèbe une «troisième disposition» (32 e), où 1'homme n'éprouve ni plaisir ni peine; c'est le cas lorsque les changements (augmentation, diminution) qui se produisent dans le corps sont minimes et par suite insensibles. Il s'ensuit qu'être exempt de douleur ne revient pas à éprouver du plaisir et que, selon Platon, le plaisir n'est pas simplement absence de douleur (43 d). Épicure, quant à lui, nie ces deux thèses platoniciennes: qu'il existe un état neutre, ni plaisant ni pénible, et un mélange plaisir-douleur au niveau corporel. En effet, ce serait, dans les deux cas, accepter que la limite, qui cantonne en soi plaisir et douleur, puisse disparaître, ou du moins se brouiller. Nous voyons encore à l'œuvre la notion de limite dans la conception épicurienne du corps propre, comme l'a brillamment montré J. Pigeaud dans La maladie de 1'âme (20). Notre corps est un agrégat d'atomes dont l'édifice est précaire, et qui doit pour cela se préserver de toute secousse intempestive. I1 est si précaire qu'Épicure déconseillait, d'après Plutarque, le coït après manger (21). Or la sensation (surtout tactile) est un choc, et comme telle elle risquerait de mettre en péril l'équilibre du corps si elle pouvait l'atteindre jusque dans ses profondeurs, surtout bien sûr si elle est sensation douloureuse. Pigeaud cite un texte étonnant de Lucrèce, au Chant LII du De natura rerum (v. 249-257). Ce texte décrit l'envahissement du corps par la sensation, et le danger de cette invasion: «Le sang s'agite, la sensation pénètre alors dans toutes les chairs; elle gagne en dernier lieu les os et les moelles, qu'il s'agisse du plaisir ou d'une agitation toute contraire». Si la sensation est douloureuse, le corps risque la mort, c’est pourquoi il se défend en repoussant à la périphérie de lui-même la sensibilité et l’accueil des mouvements du dehors. «Mais le plus souvent la surface du corps marque, pour ainsi dire, le terme (finis) de ces mouvements : et c'est pourquoi la vie peut se maintenir en nous» (22). La superficie du corps est un bouclier, une carapace qui protège celui-ci de l'agression perceptive, et il est révélateur de voir Lucrèce ne faire ici aucune mention des sensations cénesthésiques le danger vient du dehors, du bord externe de la frontière. Nous avons vu que toute la pensée épicurienne s'organise autour de la notion centrale de limite, de pourtour et d'enveloppe. L'emblème de cette volonté de circonscrire pourrait bien être ce Jardin, que l'Histoire a pour toujours attaché à la mémoire d'Épicure. Mais que signifie cette volonté de circonscrire, sinon celle de trouver abri et refuge, protection contre les tempêtes de la vie? La doctrine du plaisir elle-même se ressent de ce caractère frileux; nous savons qu'Épicure toute sa vie fut un malade, un malade pour qui la cessation de ses douleurs constitue un plaisir réel et consistant. Il ne fit peut-être ainsi, pour reprendre une expression un peu cruelle de Platon dans le Philèbe, que «chagriner le plaisir» (23 b). Quelle différence en effet entre le plaisir étriqué d'Épicure et la joie des banquets telle qu'elle monte des poèmes homériques, débordante, généreuse, pleine de santé et si peu méfiante envers la vie! «Pour moi je l'assure, on ne peut rien souhaiter de plus agréable que de voir la joie posséder un peuple entier, et des convives réunis dans la salle d'un manoir prêter l'oreille à un aède, satisfaits d'être assis chacun selon son rang, devant des tables pleines de pain et de viandes, quand l'échanson, puisant le vin au cratère, le porte et le verse dans les coupes» (23 ). Épicure élabore donc une pensée de la protection, du retranchement derrière des positions bien tracées, des défenses et des chicanes. Médecin d'autrui, il a été en même temps médecin de lui-même; sa sérénité et son bonheur, qu'il prétend égaux à ceux de «Zeus lui-même», il les gagne contre la souffrance, une souffrance exorcisée mais toujours menaçante. Bien que pour le Sage, la mort ne soit rien, puisqu'elle est «privation de sensation», donc de douleur, et puisque, «quand nous sommes, la mort n'est pas là, et quand la mort est là, nous ne sommes plus» (24), la mort représente néanmoins la seule véritable brèche dans sa fortification, brèche à vrai dire aussitôt anéantie qu'ouverte, puisque par elle le Sage s'échappe et disparaît: «À l'égard de toutes les autres choses, il est possible de se procurer la sécurité, mais, à cause de la mort, nous, les hommes, habitons tous une Cité sans murailles» (25). L'homme est de toutes parts cerné, mais transformer le bonheur le plus exposé et le plus fragile en sérénité, voilà ce qui donne à la pensée d'Épicure sa tension, celle que ressentait sans cesse cet hédoniste souffrant qu'a si bien compris Nietzsche. «Oui, je suis fier de sentir le caractère d'Épicure comme nul peut-être ne le sent. (...) Je vois son œil errer sur de vastes mers blanchâtres, sur des falaises où repose le soleil, tandis que des bêtes de toutes tailles viennent jouer à sa lumière, sûres et calmes comme cette lumière et cet œil mêmes. Un tel bonheur n'a pu être inventé que par quelqu'un qui souffrait sans cesse» (26). Notes (1) De natura rerum, II, 1-2. (2) «Études lucrétiennes», dans La profondeur et le rythme, Cahiers du Collège Philosophique, Arthaud.. (3) Dans Sénèque, Lettres à Lucilius, 29, 10. (4) Dans Par-delà le Bien et le Mal (tr. fr. G. Bianquis, Aubier, p. 31) Nietzsche écrit «Je ne connais rien de plus venimeux que la plaisanterie qu'Épicure s'est permise à l'adresse de Platon et des platoniciens : il les appelait dionysokolaxes. Le mot signifie «flatteurs de Denys», donc séides du tyran et lécheurs de bottes; il signifie par surcroît qu'ils n'étaient que des comédiens, sans rien en eux d'authentique, car dionysokolax était le sobriquet populaire qu'on donnait aux comédiens». (5) Qui est traitée comme un tout parce qu'Épicure connaissait Aristote, selon E. Bignone (L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze, 1936, 2 vol.) essentiellement par son œuvre publiée (dont nous n'avons plus que des fragments) et non par les traités scolaires du Corpus. (6) Bignone, Op. cit., I, p. 100. (7) Gai Savoir, IV-Partie, aph. 306, tr. Vialatte, éd. Gallimard. (8) Lettre à Pythoclès, § 88: «Un monde est une certaine enveloppe de ciel enveloppant astres, terre et tous les phénomènes, qui est découpée dans l'infini...» (9) La Prisonnière, édition La Pléiade, Tome III, p.26 (10) 30 d : Cf Anaxagore, fragment B 12 DK: et fr B 14: (11) Maxime III : (12) Maxime X: (13) Stobée, Flor., XVII, 37. (14) Philèbe, 47 a. (15) Maxime XV. (16) Sentences Vaticanes, 59. (17) Ibid, 4. Voir aussi Max. IV. (18) Maxime XXI: (19) Maxime III. (20) Belles-Lettres, Paris, 1989. (21) Op. cit., p.153-154. (22) Ibid., p.155-157. (23) Odyssée, IX, 5 sq. (24) Lettre à Ménécée, S 124-125. (25) Sentences Vaticanes, 31. (26) Gai Savoir, aphorisme 45. Bibliographie Textes Usener, H., Épicurea, Leipzig, 1887 (réimpression Stuttgart, 1966). Arrighetti, G., Epicuro Opere, Turin, Einaudi, 1960, 2° éd. 1973. Ouvrages critiques Bailey, C., The Greek Atomists and Epicurus, Oxford University Press, 1928. Bignone, E., L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, 2 volumes, Firenze, La Nuova Italia, 1936, 2° éd. 1973. Festugière, A-J. , Épicure et ses dieux, Paris, PUF, 1946, 1968, 1985. Gigante, M., Scetticismo e Épicureismo, Napoli, Bibliopolis,1981. Goldschmidt, V., La doctrine d'Épicure et le droit, Paris, Vrin,1977. Pigeaud, J., La maladie de l'âme, Paris, Les Belles-Lettres, 1981, 2e éd. 1969. Rist, J-M., Epicurus. An Introduction, Cambridge, 1972. Rodis-Lewis, G., Épicure et son école, Paris, Gallimard, 1975. Salem, J., Tel un dieu parmi les hommes, L'éthique d' Épicure, Paris, Vrin, 1989. Voelke, A-J., La philosophie comme thérapie de l'âme, Études de philosophie hellénistique, Paris, Cerf, 1993.

La négation épicurienne du destin

Christophe Paillard

Philosophe enseignant à Lyon 3.

Présentation Pour l'épicurisme, nous sommes toujours libres d'être heureux; ni la fortune ni la fatalité ne dirigent les actions du sage qui pense vrai que notre destin n'est pas écrit dans les cieux.

Extrait «Pour se libérer des opinions fausses sur les dieux et sur l'âme, sur le plaisir et la douleur (...), il faut se croire libre; il faut nécessairement être persuadé que certaines choses sont en notre pouvoir.» (Marcel Conche)

Texte L'épicurisme se singularise par rapport à tous les autres systèmes de l'Antiquité en niant l'existence du fatum: cette philosophie rejette l'éternelle prédétermination de la temporalité au nom du hasard et de la liberté. Épicure aurait rédigé un traité Du Destin, qui n'a hélas pas survécu au naufrage généralisé des livres de l'Antiquité (1). Lui-même n'évoque qu'une fois l'heimarménè dans le corpus qui nous a été transmis (2). Pour se faire une idée de sa doctrine, il convient de compléter ces sources lacunaires par le témoignage du De Natura Rerum de Lucrèce. La seule occurrence de la «fatalité» sous sa plume est la péroraison de la Lettre à Ménécée, qui résume avec vigueur la méthode épicurienne du bonheur en dressant le portrait du sage en homme souverainement libre et bienheureux: «Qui, alors, estimes-tu supérieur à celui qui a sur les dieux des opinions pieuses (I), qui, à l'égard de la mort, est constamment sans crainte (II), qui s'est rendu compte de la fin de la nature, saisissant d'une part que la limite des biens est facile à atteindre et à se procurer (III), d'autre part que celle des maux est ou brève dans le temps ou légère en intensité (IV), qui se "moque" de ce que certains présentent comme le maître de tout, "le destin, disant, lui, que certaines choses sont produites par la nécessité", d'autres par le hasard, d'autres enfin par nous-mêmes, car il voit que la nécessité est irresponsable, le hasard instable, mais que notre volonté est sans maître, et qu'à elle s'attachent naturellement le blâme et son contraire (mieux vaudrait, en effet, suivre le mythe sur les dieux que de s'asservir au destin des physiciens: car, avec l'un se dessine l'espoir de fléchir les dieux en les honorant, mais l'autre ne comporte qu'une inflexible nécessité).» (3) Épicure récapitule les conditions qu'il avait précédemment énoncées à Ménécée: pour connaître le bonheur, l'homme doit recourir au «quadruple remède» (tetra pharmakon) de la philosophie, c'est-à-dire se délivrer de la crainte des dieux, de la crainte de la mort, de la crainte de ne pouvoir connaître le bonheur et de la crainte de la douleur. L'originalité de ce passage est de réduire ces quatre conditions négatives à une condition positive, la «condition suprême du bonheur et du savoir: la liberté». Comme le note Marcel Conche, «pour se libérer des opinions fausses sur les dieux et sur l'âme, sur le plaisir et la douleur (...), il faut se croire libre; il faut nécessairement être persuadé que certaines choses sont en notre pouvoir» (4). Pour conduire sa vie d'après les principes de la nature et de la raison, l'individu doit préalablement avoir acquis l'intime conviction de sa capacité à se libérer des préjugés et des croyances superstitieuses, conviction que toute l'épicurisme vise à lui insuffler. Épicure distingue dans ce texte trois genres de causalité: la nécessité des causes physiques, le hasard à l'oeuvre dans la nature et dans les choses humaines, et la liberté de l'homme. Si cette tripartition semble héritée de Platon et d'Aristote, l'épicurisme lui donne un sens particulier: le hasard est créateur. Ce qui retient ici notre attention, c'est la dernière phrase du texte, condamnant sans appel la «fatalité des physiciens». Qu'est-ce à dire? Deux interprétations sont possibles. Les «physiciens» désigneraient les stoïciens, pour lesquels la fatalité relève au premier chef de la physique. Plus probablement, Épicure vise Leucippe et Démocrite, dont l'atomisme proclame la nécessité universelle des phénomènes (5). Les deux interprétations ne sont pas incompatibles, le Jardin ayant combattu l'une et l'autre philosophies. Proprement stupéfiante est en revanche la dernière phrase du texte, comme on ne le remarque pas assez. Dans toute sa philosophie, Épicure ne cesse de dénoncer le mythe, qu'il juge absurde et contraire au bonheur. Dans la Lettre à Ménécée, il réprouve le «dieu du vulgaire», la croyance en l'enfer, en l'intercession des dieux et en la providence, etc. Or, il en vient paradoxalement à la fin de cette même lettre à admettre que le mythe de destin est préférable au concept philosophique de fatalité. Étonnante concession: ce texte est le seul de tout son corpus où il évoque favorablement la religion, le sacrifice et la prière! Ne nous laissons pas abuser par cet effet de perspective: la religion n'est réhabilitée qu'au titre de moindre mal. La clé du paradoxe réside dans la fin de la philosophie épicurienne, le bonheur, et dans son moyen, la liberté. Épicure reste sensible à la vertu psychologique du mythème de destin, qui préserve, certes partiellement et par des moyens illusoires, la liberté en donnant l'impression à l'homme de contrôler la temporalité par des moyens magio-religieux. A l'inverse, la croyance en l'inflexible «fatalité des physiciens» ne laisserait place qu'à un terrible désespoir en verrouillant l'avenir. Cette réfutation ressortit donc à la psychologie: la philosophie doit récuser toute doctrine niant la possibilité du bonheur, à commencer par le fatalisme. Sur ce point, Épicure est polémique: comme le prouve le fatum stoicum, la conviction de la fatalité ou de l'éternelle prédétermination des événements n'empêche pas l'homme de connaître la sérénité. Plus probante est la négation de la fatalité par le hasard. On ne saurait en saisir le sens sans comprendre au préalable celui du «clinamen», qui distingue l'indéterminisme épicurien du déterminisme démocritéen (6). Le clinamen est la déclinaison spontanée et imprévisible de l'atome par rapport à la trajectoire verticale à laquelle l'assujettit sa pesanteur. Le De Natura rerum de Lucrèce expose clairement ce concept. Le clinamen répond à une double exigence, cosmologique et morale. D'une part, il permet de fonder le monde: sans ce pouvoir de déclinaison, les atomes, astreints au parallélisme des chutes verticales, n'eussent jamais pu se rencontrer pour former l'univers (7). Le tourbillon de Démocrite requiert l'intervention du hasard. Mais d'autre part et surtout, le clinamen rend possible l'humaine liberté: «si tout mouvement s'enchaîne toujours, si toujours d'un ancien naît un autre en ordre fixe et si par leur déclinaison les atomes ne prennent l'initiative d'un mouvement qui brise les lois du destin (quod fati foedera rumpat) et empêche les causes de se succèder à l'infini, (...) d'où vient, dis-je, cette volonté arrachée aux destins (fatis avolsa voluntas), qui nous permet d'aller où nous conduit notre plaisir et d'infléchir nous aussi nos mouvements, non pas en un moment ni en un lieu fixés mais suivant l'intention de notre seul esprit?» (8) Le fait de la liberté, la capacité de se mouvoir et de vouloir, présuppose, tant au plan cosmologique qu'ontologique, un pouvoir d'indétermination inhérent à la matière. Nous ne pourrions êtres libres si l'univers ne l'était ou s'il ne comportait une part irréductible de contingence. Rompant l'enchaînement fatal des causes, le clinamen enracine la liberté dans la nature. Il ne convient donc pas de confondre cette liberté épicurienne avec le libre arbitre de Descartes et des chrétiens, comme le remarque M. Cariou: «C'est beaucoup plus (...) une corrélation entre le clinamen et la force désirante d'un être vivant qu'établit le livre II (du De Natura Rerum), avec l'image du cheval impétueux qui brûle de s'élancer hors des barrières de son enclos, qu'une corrélation entre la déclinaison et quelque "libre arbitre rationnel". Car la volonté libre (...) n'est pas mue dans ce texte par la saine raison, mais par le seul désir, que le livre IV définira d'ailleurs comme un "présage de la volupté" (9). La liberté épicurienne n'est pas autonomie rationnelle mais spontanéité désirante: elle est cette force par laquelle l'homme rompt la tyrannie des séries causales. On pourrait songer que cette solution du problème du destin et de la liberté s'apparente à Aristote: l'une et l'autre philosophies ne réfutent-elles pas la fatalité par le hasard? Mais ce rapprochement est illégitime, le hasard n'ayant pas la même valeur dans les deux systèmes. Il est pour Aristote un principe déficient, qui gauchit et perturbe l'ordre de la nature en l'empêchant de se conformer à la raison. Pour Épicure, il est au contraire un principe créateur qui produit l'ordre de la nature. Conséquemment, il n'est question dans l'aristotélisme que d'une limitation de la fatalité: le fait que les déterminismes soient parfois tenus en échec, dans le monde sublunaire, par la contingence de la matière, ne les empêchent pas de régner de manière pure et parfaite dans le supralunaire, qui constitue l'essentiel de l'univers. L'ordre de la nature est globalement déterminé par la révolution du ciel: la fatalité existe. Par opposition, l'épicurisme nie le destin. Pour partie le fruit du hasard, l'ordre du monde n'est pas prédéterminé. L'intrusion du clinamen dans le jeu des causes naturelles rend l'avenir imprévisible: aussi la divination est-elle absurde. Si Épicure ne rejette pas l'existence des déterminismes physiques, il s'attache à en limiter l'extension. Comme le montre la péroraison de la Lettre à Ménécée, il reconnaît une «nécessité» à l'oeuvre dans l'univers. S'il admet que la chute verticale des atomes procède de la nécessité (10), il nie que l'ordre du monde en résulte nécessairement (11). L'imprévisible déclinaison des atomes brise la «fatalité» (l'absolue nécessité) en démantelant dès l'origine l'enchaînement des causes physiques. Résultant du libre jeu du hasard et de la nécessité, l'univers institue, dans son indétermination créatrice, le fondement inaliénable de l'humaine liberté (12). On pourrait croire cette solution étonnamment moderne: le clinamen n'anticipe-t-il pas l'indéterminisme de la physique quantique? Mais cette interprétation constitue un évident anachronisme: si Épicure adopte une attitude rationnelle en excluant systématiquement le mythe du champ des hypothèses explicatives de la nature, il s'appuie sur des intuitions philosophiques plutôt que sur une méthode scientifique. Elle constitue surtout un flagrant contresens. Le clinamen répond moins à une intention scientifique qu'à un impératif philosophique et moral: fonder la possibilité du bonheur en assurant l'homme de l'effectivité de sa liberté. Dans sa visée éthique et eudémonique, il est gouverné par une finalité subjective qui le démarque de la pure objectivité de la physique moderne. Reste que, dans toute l'Antiquité, l'épicurisme est la philosophie qui a le plus accordé à la liberté en lui sacrifiant la sacro-sainte fatalité du paganisme. Notes (1) DIOGENE LAERCE, Vies et opinions des illustres philosophes, X, 28. (2) ÉPICURE, Lettres et Maximes, trad. M. Conche, nouv. éd. augmentée, Paris, P.U.F., 1987: cf. l'«Index des principaux termes». (3) ÉPICURE, Lettre à Ménécée in Lettres et maximes, op. cit., p. 225 (les mots entre crochets sont restitués par Usener). (4) M. CONCHE, «Introduction» aux Lettres et Maximes d'Épicure, op. cit., p. 79. (5) Cf. la Lettre à Pythoclès, 90 où ÉPICURE nomme «physiciens» des philosophes atomistes (ibid p. 193 et n. 6). (6) On sait cependant que les textes d'Épicure qui nous été transmis n'évoquent pas le clinamen, qui n'apparaît que chez ses disciples. (7) LUCRÈCE, De Natura Rerum, II, 221-250. (8) Ibid, II, 251-260: trad. J. Kany-Turpin, Paris, Garnier-Flammarion, 1998, p, 129. (9) M. CARIOU, L'atomisme. Trois essais: Gassendi, Leibniz, Bergson et Lucrèce, Paris, Aubier Montaigne, 1978, pp. 47-48 et n. 49, p. 59. (10) ÉPICURE, Lettre à Pythoclès, 92 in Lettres et Maximes, op. cit., p. 195. (11) Ibidem, 90, p. 193. (12) Grâce au hasard, la nature de LUCRECE est créatrice (natura creatrix): De Natura Rerum, 1, 629; II, 1116; V, 1632.