L'air est lourd comme du plomb.
Je crie
Je crie
Je crie
Venez vite
Je vous invite
à faire fondre
du plomb.
Il me dit:
- Tu t'enflammeras à ta propre voix
et cendre tu deviendras
comme Kerem
tu te consumeras.
Tant de misères
si peu
d'amis.
L'oreille des coeurs
est sourde.
L'air est lourd comme du plomb.
Et moi je lui dis :
- "Que je brule,
Si je ne brule pas,
si tu ne brules pas,
si nous ne brûlons pas,
comment les ténèbres
mèneront-elles à la clarté..."
L'air est lourd de promesses comme la terre.
L'air est lourd comme du plomb.
Je crie
je crie
je crie.
Accourez,
je vous invite
à faire fondre
du plomb.
Nazim Hikmet, Mai 1934.
3/27/2007
8/21/2006
Epicure: Maximes principales
I. Ce qui est bienheureux et incorruptible n’a pas soi-même d’ennuis ni n’en cause à un autre, de sorte qu’il n’est sujet ni aux colères ni aux faveurs ; en effet, tout cela se rencontre dans ce qui est faible.
II. La mort n’a aucun rapport avec nous ; car ce qui est dissous est insensible, et ce qui est insensible n’a aucun rapport avec nous.
III. La suppression de tout ce qui est souffrant est la limite de la grandeur des plaisirs. Et là où se trouve ce qui ressent du plaisir, tout le temps qu’il est, là n’est pas ce qui est souffrants, affligé, ou les deux.
IV. Ce qui, dans la chair, est continuellement souffrant, ne dure pas ; en fait, sa pointe extrême est présente un très court instant, tandis que ce qui, dans la chair, est seulement en excès par rapport à ce qui éprouve le plaisir, se trouve concomitant peu de jours ; et dans le cas des maladies chroniques, ce qui dans la chair ressent du plaisir l’emporte sur ce qui est souffrant.
V. Il n’est pas possible de vivre avec plaisir sans vivre avec prudence, et il n’est pas possible de vivre de façon bonne et juste, sans vivre avec plaisir. Qui ne dispose pas des moyens de vivre de façon prudente, ainsi que de façon bonne et juste, celui-là ne peut pas vivre avec plaisir.
VII . Certains ont voulu devenir réputés et célèbres, se figurant qu’ainsi ils acquerraient la sécurité que procurent les hommes ; en sorte que, si la vie de tels hommes a été sûre, ils ont reçu en retour le bien de la nature ; mais si elle n’a pas été sûre, ils ne possèdent pas ce vers quoi ils ont tendu au début, conformément à ce qui est le propre de la nature.
VIII . Nul plaisir n’est en soi un mal ; mais les causes productrices de certains plaisirs apportent de surcroît des perturbations bien plus nombreuses que les plaisirs.
IX. Si tout plaisir se condensait, et s’il durait en même temps qu’il était répandu dans tout l’agrégat, ou dans les parties principales de notre nature, les plaisirs ne différeraient jamais les uns des autres.
X . Si les causes qui produisent les plaisirs des gens dissolus défaisaient les craintes de la pensée, celles qui ont trait aux réalités célestes, à la mort et aux douleurs, et si en outre elles enseignaient la limite des désirs, nous n’aurions rien, jamais, à leur reprocher, eux qui seraient emplis de tous côtés par les plaisirs, et qui d’aucun côté ne connaîtraient ce qui est souffrant ou affligé, ce qui est précisément le mal.
XI . Si les doutes sur les réalités célestes ne nous perturbaient pas du tout, ni ceux qui ont trait à la mort, dont on redoute qu’elle soit jamais quelque chose en rapport avec nous, ou encore le fait de ne pas bien comprendre les limites des douleurs et des désirs, nous n’aurions pas besoin de l’étude de la nature.
XII . Il n’est pas possible de dissiper ce que l’on redoute dans les questions capitales sans savoir parfaitement quelle est la nature du tout –au mieux peut-on dissiper quelque inquiétude liée aux mythes ; de sorte qu’il n’est pas possible, sans l’étude de la nature, de recevoir en retour les plaisirs sans mélange.
XIII. Il n’y a aucun profit à se ménager la sécurité parmi les hommes, si ce qui est en haut reste redouté, ainsi que ce qui est sous terre et en général ce qui est dans l’illimité.
XIV . Si la sécurité que procurent les hommes est due jusqu’à un certain degré à une puissance bien assise et à l’abondance, la plus pure des sécurités st celle qui vient de la tranquillité, et de la vie à l’écart de la foule.
XV . La richesse de la nature est à la fois bornée et facile à atteindre ; mais celle des opinions vides se perd dans l’illimité.
XVI . Faiblement sur le sage la formule s’abat : le raisonnement a ordonné les éléments majeurs et vraiment capitaux, et tout au long du temps continu de la vie les ordonne et les ordonnera.
XVII . Le juste est le plus à l’abri du trouble, l’injuste est rempli par le plus grand trouble.
XVIII . Dans la chair, le plaisir ne s’accroît pas une fois que la douleur liée au besoin est supprimée, mais varie seulement. Mais pour la pensée, la limite qui est celle du plaisir naît du décompte de ces réalités mêmes, et de celles du même genre, qui procurent les plus grandes peurs à la pensée.
XIX . Un temps illimité comporte un plaisir égal à celui du temps limité, si l’on mesure les limites du plaisir par le raisonnement.
XX . La chair reçoit les limites du plaisir comme illimitées, et c’est un temps illimité qui le lui prépare. De son côté, la pensée, s’appliquant à raisonner sur la fin et la limite de la chair, et dissipant les peurs liées à l’éternité, prépare la vie parfaite – ainsi nous n’avons plus besoin en quoi que ce soit du temps illimité ; mais elle ne fuit pas le plaisir, et pas davantage, lorsque les circonstances préparent la sortie de la vie, elle ne disparaît comme si quelque chose de la vie la meilleure lui faisait défaut. XXI . Celui qui connaît bien les limites de la vie sait qu’il est facile de se procurer ce qui supprime la souffrance due au besoin, et ce qui amène la vie tout entière à sa perfection ; de sorte qu’il n’a nullement besoin des situations de lutte.
XXII . faut s’appliquer à raisonner sur la fin qui est donnée là, et sur toute l’évidence à laquelle nous ramenons les opinions ; sinon, tout sera plein d’indistinction et de trouble.
XXIII . Si tu combats toutes les sensations, tu n’auras même plus ce à quoi tu te réfères pour juger celles d’entre elles que tu prétends être erronées.
XXIV . Si tu rejettes purement et simplement une sensation donnée, et si tut ne divises pas ce sur quoi l’on forme une opinion, en ce qui est attendu et ce qui est déjà présent selon la sensation, les affections et toute appréhension imaginative de la pensée, tu iras jeter le trouble jusque dans les autres sensations avec une opinion vaine, et cela t’amènera à rejeter en totalité le critère. Mais si tu établis fermement, dans les pensées qui aboutissent à une opinion, aussi bien tout ce qui est attendu que tout ce qui n’a pas de confirmation, tu ne renonceras pas à l’erreur, si bien que tu auras supprimé toute possibilité de discuter ainsi que tout jugement sur ce qui est correct et incorrect.
XXV . Si en toute occasion tu ne rapportes pas chacun de tes actes à la fin de la nature, mais tu te détournes, qu’il s’agisse de fuir ou de poursuivre, vers quelque autre chose, tu n’accorderas pas tes actions avec tes raisons.
XXVI . Parmi les désirs, tous ceux qui ne reconduisent pas à la souffrance s’ils ne sont pas comblés, ne sont pas nécessaires, mais il correspondent à un appétit que l’on dissipe aisément, quand il semblent difficiles à assouvir ou susceptibles de causer un dommage.
XXVII . Parmi les choses dont la sagesse se munit en vue de la félicité de la vie tout entière, de beaucoup la plus importante est la possession de l’amitié.
XXVIII . C’est le même jugement qui nous a donné confiance en montrant qu’il n’y a rien d’éternel ni même d’une longue durée à redouter, et qui a reconnu que la sécurité de l’amitié, dans cela même qui a une durée limitée, s’accomplit au plus haut point.
XXIX . Parmi les désirs (non nécessaires), les uns sont naturels et non nécessaires, les autres ne sont ni naturels ni nécessaires mais proviennent d’une opinion vide.
XXX . Parmi les désirs naturels qui ne reconduisent pas à la souffrance s’ils ne sont pas réalisés, ceux où l’ardeur est intense sont les désirs qui naissent d’une opinion vide, et ils ne se dissipent pas, non pas en raison de leur propre nature, mais en raison de la vide opinion de l’homme.
XXXI . Le juste de la nature est une garantie de l’utilité qu’il y a à ne pas se causer mutuellement de tort et de ne pas en subir.
XXXII . Pour tous ceux des animaux qui ne pouvaient pas passer des accords sur le fait de ne pas causer de tort, mais également de ne pas en subir, pour ceux-là rien n’était juste ni injuste ; et il en allait de même pour ceux des peuples qui ne pouvaient pas ou ne voulaient pas passer des accords sur le fait de ne pas causer de tort et de ne pas en subir.
XXXIII . La justice n’était pas quelque chose en soi, mais dans les groupements des un avec les autres, dans quelque lieu que ce fût, à chaque fois, c’était un accord sur le fait de ne pas causer de tort et de ne pas en subir.
XXXIV . L’injustice n’est pas un mal en elle-même, mais elle l’est dans la crainte liée au soupçon qu’elle ne puisse rester inaperçue de ceux qui sont chargés de punir de tels actes.
XXXV . Il n’est pas possible que celui qui, en se cachant, commet ce que les hommes se sont mutuellement accordés à ne pas faire, afin der ne pas causer de tort ni en subir, soit certain que cela restera inaperçu, même si à partir de maintenant cela passe dix mille fois inaperçu, même si à partir de maintenant cela passe dix mille fois inaperçu ; car jusqu’à sa disparition, il n’y a nulle évidence que cela continue de rester inaperçu.
XXXVI . Considérant ce qui est commun, le juste est le même pour tous, car c’est quelque chose d’utile dans la communauté mutuelle des hommes ; mais considérant la particularité du pays et toutes les autres causes que l’on veut, il ne s’ensuit pas que la même chose soit juste pour tous.
XXXVII . Ce qui confirme son utilité dans les us de la communauté mutuelle des hommes, parmi les choses tenues pour légalement justes, vient occuper la place du juste, que ce soit la même chose pour tous ou non. Mais si on l’établit seulement, sans se conformer à ce qui est utile à la communauté mutuelle des hommes, cela n’a plus la nature du juste. Et même si c’est l’utile conforme au juste qui vient d’en change, du moment qu’il s’accorde un temps à la prénotion, il n’en était pas moins juste pendant ce temps-là, pour ceux qui ne se troublent pas eux-mêmes avec des formules vides, mais regardent le plus possible les réalités.
XXXVIII . Là où, sans que des circonstances extérieures nouvelles soient apparues, dans les actions mêmes, ce qui avait été institué comme juste ne s’adaptait pas à la prénotion, cela n’était pas juste ; en revanche, là où, à la suite de circonstances nouvelles, les mêmes choses établies comme justes n’avaient plus d’utilité, alors, dans ce cas, ces choses avaient été justes, lorsqu’elles étaient utiles à la communauté des concitoyens entre eux, et ultérieurement ne l’étaient plus, lorsqu’elles n’avaient pas d’utilité.
XXXIX . Celui qui a le mieux aménagé le manque de confiance causé par ce qui est au-dehors, celui-là s’est fait un allié de ce qui pouvait l’être, et de ce qui ne pouvait pas l’être, il n’a pas fait du moins un ennemi. Mais ce sur quoi il n’avait même pas ce pouvoir, il ne s’en est pas mêlé, et il a lutté pour tout ce à propos de quoi il lui était utile de le faire.
XL . Tous ceux qui ont pu se pourvoir de la force de la confiance, surtout grâce à leurs proches, ont ainsi aussi vécu les uns avec les autres, avec le plus de plaisir, le mode de vie le plus ferme, puisqu’ils avaient la certitude ; et comme ils en avaient retiré la plus pleine des familiarités, ils ne se sont pas lamentés, comme par pitié, sur la disparition.
II. La mort n’a aucun rapport avec nous ; car ce qui est dissous est insensible, et ce qui est insensible n’a aucun rapport avec nous.
III. La suppression de tout ce qui est souffrant est la limite de la grandeur des plaisirs. Et là où se trouve ce qui ressent du plaisir, tout le temps qu’il est, là n’est pas ce qui est souffrants, affligé, ou les deux.
IV. Ce qui, dans la chair, est continuellement souffrant, ne dure pas ; en fait, sa pointe extrême est présente un très court instant, tandis que ce qui, dans la chair, est seulement en excès par rapport à ce qui éprouve le plaisir, se trouve concomitant peu de jours ; et dans le cas des maladies chroniques, ce qui dans la chair ressent du plaisir l’emporte sur ce qui est souffrant.
V. Il n’est pas possible de vivre avec plaisir sans vivre avec prudence, et il n’est pas possible de vivre de façon bonne et juste, sans vivre avec plaisir. Qui ne dispose pas des moyens de vivre de façon prudente, ainsi que de façon bonne et juste, celui-là ne peut pas vivre avec plaisir.
VII . Certains ont voulu devenir réputés et célèbres, se figurant qu’ainsi ils acquerraient la sécurité que procurent les hommes ; en sorte que, si la vie de tels hommes a été sûre, ils ont reçu en retour le bien de la nature ; mais si elle n’a pas été sûre, ils ne possèdent pas ce vers quoi ils ont tendu au début, conformément à ce qui est le propre de la nature.
VIII . Nul plaisir n’est en soi un mal ; mais les causes productrices de certains plaisirs apportent de surcroît des perturbations bien plus nombreuses que les plaisirs.
IX. Si tout plaisir se condensait, et s’il durait en même temps qu’il était répandu dans tout l’agrégat, ou dans les parties principales de notre nature, les plaisirs ne différeraient jamais les uns des autres.
X . Si les causes qui produisent les plaisirs des gens dissolus défaisaient les craintes de la pensée, celles qui ont trait aux réalités célestes, à la mort et aux douleurs, et si en outre elles enseignaient la limite des désirs, nous n’aurions rien, jamais, à leur reprocher, eux qui seraient emplis de tous côtés par les plaisirs, et qui d’aucun côté ne connaîtraient ce qui est souffrant ou affligé, ce qui est précisément le mal.
XI . Si les doutes sur les réalités célestes ne nous perturbaient pas du tout, ni ceux qui ont trait à la mort, dont on redoute qu’elle soit jamais quelque chose en rapport avec nous, ou encore le fait de ne pas bien comprendre les limites des douleurs et des désirs, nous n’aurions pas besoin de l’étude de la nature.
XII . Il n’est pas possible de dissiper ce que l’on redoute dans les questions capitales sans savoir parfaitement quelle est la nature du tout –au mieux peut-on dissiper quelque inquiétude liée aux mythes ; de sorte qu’il n’est pas possible, sans l’étude de la nature, de recevoir en retour les plaisirs sans mélange.
XIII. Il n’y a aucun profit à se ménager la sécurité parmi les hommes, si ce qui est en haut reste redouté, ainsi que ce qui est sous terre et en général ce qui est dans l’illimité.
XIV . Si la sécurité que procurent les hommes est due jusqu’à un certain degré à une puissance bien assise et à l’abondance, la plus pure des sécurités st celle qui vient de la tranquillité, et de la vie à l’écart de la foule.
XV . La richesse de la nature est à la fois bornée et facile à atteindre ; mais celle des opinions vides se perd dans l’illimité.
XVI . Faiblement sur le sage la formule s’abat : le raisonnement a ordonné les éléments majeurs et vraiment capitaux, et tout au long du temps continu de la vie les ordonne et les ordonnera.
XVII . Le juste est le plus à l’abri du trouble, l’injuste est rempli par le plus grand trouble.
XVIII . Dans la chair, le plaisir ne s’accroît pas une fois que la douleur liée au besoin est supprimée, mais varie seulement. Mais pour la pensée, la limite qui est celle du plaisir naît du décompte de ces réalités mêmes, et de celles du même genre, qui procurent les plus grandes peurs à la pensée.
XIX . Un temps illimité comporte un plaisir égal à celui du temps limité, si l’on mesure les limites du plaisir par le raisonnement.
XX . La chair reçoit les limites du plaisir comme illimitées, et c’est un temps illimité qui le lui prépare. De son côté, la pensée, s’appliquant à raisonner sur la fin et la limite de la chair, et dissipant les peurs liées à l’éternité, prépare la vie parfaite – ainsi nous n’avons plus besoin en quoi que ce soit du temps illimité ; mais elle ne fuit pas le plaisir, et pas davantage, lorsque les circonstances préparent la sortie de la vie, elle ne disparaît comme si quelque chose de la vie la meilleure lui faisait défaut. XXI . Celui qui connaît bien les limites de la vie sait qu’il est facile de se procurer ce qui supprime la souffrance due au besoin, et ce qui amène la vie tout entière à sa perfection ; de sorte qu’il n’a nullement besoin des situations de lutte.
XXII . faut s’appliquer à raisonner sur la fin qui est donnée là, et sur toute l’évidence à laquelle nous ramenons les opinions ; sinon, tout sera plein d’indistinction et de trouble.
XXIII . Si tu combats toutes les sensations, tu n’auras même plus ce à quoi tu te réfères pour juger celles d’entre elles que tu prétends être erronées.
XXIV . Si tu rejettes purement et simplement une sensation donnée, et si tut ne divises pas ce sur quoi l’on forme une opinion, en ce qui est attendu et ce qui est déjà présent selon la sensation, les affections et toute appréhension imaginative de la pensée, tu iras jeter le trouble jusque dans les autres sensations avec une opinion vaine, et cela t’amènera à rejeter en totalité le critère. Mais si tu établis fermement, dans les pensées qui aboutissent à une opinion, aussi bien tout ce qui est attendu que tout ce qui n’a pas de confirmation, tu ne renonceras pas à l’erreur, si bien que tu auras supprimé toute possibilité de discuter ainsi que tout jugement sur ce qui est correct et incorrect.
XXV . Si en toute occasion tu ne rapportes pas chacun de tes actes à la fin de la nature, mais tu te détournes, qu’il s’agisse de fuir ou de poursuivre, vers quelque autre chose, tu n’accorderas pas tes actions avec tes raisons.
XXVI . Parmi les désirs, tous ceux qui ne reconduisent pas à la souffrance s’ils ne sont pas comblés, ne sont pas nécessaires, mais il correspondent à un appétit que l’on dissipe aisément, quand il semblent difficiles à assouvir ou susceptibles de causer un dommage.
XXVII . Parmi les choses dont la sagesse se munit en vue de la félicité de la vie tout entière, de beaucoup la plus importante est la possession de l’amitié.
XXVIII . C’est le même jugement qui nous a donné confiance en montrant qu’il n’y a rien d’éternel ni même d’une longue durée à redouter, et qui a reconnu que la sécurité de l’amitié, dans cela même qui a une durée limitée, s’accomplit au plus haut point.
XXIX . Parmi les désirs (non nécessaires), les uns sont naturels et non nécessaires, les autres ne sont ni naturels ni nécessaires mais proviennent d’une opinion vide.
XXX . Parmi les désirs naturels qui ne reconduisent pas à la souffrance s’ils ne sont pas réalisés, ceux où l’ardeur est intense sont les désirs qui naissent d’une opinion vide, et ils ne se dissipent pas, non pas en raison de leur propre nature, mais en raison de la vide opinion de l’homme.
XXXI . Le juste de la nature est une garantie de l’utilité qu’il y a à ne pas se causer mutuellement de tort et de ne pas en subir.
XXXII . Pour tous ceux des animaux qui ne pouvaient pas passer des accords sur le fait de ne pas causer de tort, mais également de ne pas en subir, pour ceux-là rien n’était juste ni injuste ; et il en allait de même pour ceux des peuples qui ne pouvaient pas ou ne voulaient pas passer des accords sur le fait de ne pas causer de tort et de ne pas en subir.
XXXIII . La justice n’était pas quelque chose en soi, mais dans les groupements des un avec les autres, dans quelque lieu que ce fût, à chaque fois, c’était un accord sur le fait de ne pas causer de tort et de ne pas en subir.
XXXIV . L’injustice n’est pas un mal en elle-même, mais elle l’est dans la crainte liée au soupçon qu’elle ne puisse rester inaperçue de ceux qui sont chargés de punir de tels actes.
XXXV . Il n’est pas possible que celui qui, en se cachant, commet ce que les hommes se sont mutuellement accordés à ne pas faire, afin der ne pas causer de tort ni en subir, soit certain que cela restera inaperçu, même si à partir de maintenant cela passe dix mille fois inaperçu, même si à partir de maintenant cela passe dix mille fois inaperçu ; car jusqu’à sa disparition, il n’y a nulle évidence que cela continue de rester inaperçu.
XXXVI . Considérant ce qui est commun, le juste est le même pour tous, car c’est quelque chose d’utile dans la communauté mutuelle des hommes ; mais considérant la particularité du pays et toutes les autres causes que l’on veut, il ne s’ensuit pas que la même chose soit juste pour tous.
XXXVII . Ce qui confirme son utilité dans les us de la communauté mutuelle des hommes, parmi les choses tenues pour légalement justes, vient occuper la place du juste, que ce soit la même chose pour tous ou non. Mais si on l’établit seulement, sans se conformer à ce qui est utile à la communauté mutuelle des hommes, cela n’a plus la nature du juste. Et même si c’est l’utile conforme au juste qui vient d’en change, du moment qu’il s’accorde un temps à la prénotion, il n’en était pas moins juste pendant ce temps-là, pour ceux qui ne se troublent pas eux-mêmes avec des formules vides, mais regardent le plus possible les réalités.
XXXVIII . Là où, sans que des circonstances extérieures nouvelles soient apparues, dans les actions mêmes, ce qui avait été institué comme juste ne s’adaptait pas à la prénotion, cela n’était pas juste ; en revanche, là où, à la suite de circonstances nouvelles, les mêmes choses établies comme justes n’avaient plus d’utilité, alors, dans ce cas, ces choses avaient été justes, lorsqu’elles étaient utiles à la communauté des concitoyens entre eux, et ultérieurement ne l’étaient plus, lorsqu’elles n’avaient pas d’utilité.
XXXIX . Celui qui a le mieux aménagé le manque de confiance causé par ce qui est au-dehors, celui-là s’est fait un allié de ce qui pouvait l’être, et de ce qui ne pouvait pas l’être, il n’a pas fait du moins un ennemi. Mais ce sur quoi il n’avait même pas ce pouvoir, il ne s’en est pas mêlé, et il a lutté pour tout ce à propos de quoi il lui était utile de le faire.
XL . Tous ceux qui ont pu se pourvoir de la force de la confiance, surtout grâce à leurs proches, ont ainsi aussi vécu les uns avec les autres, avec le plus de plaisir, le mode de vie le plus ferme, puisqu’ils avaient la certitude ; et comme ils en avaient retiré la plus pleine des familiarités, ils ne se sont pas lamentés, comme par pitié, sur la disparition.
Diogène et Pollux
- I -
DIOGÈNE. — Pollux, je te recommande, aussitôt que tu seras retourné là-haut, car c est à toi, je pense, à ressusciter demain, si tu aperçois quelque part Ménippe le chien, et tu le trouveras à Corinthe près du Cranium, ou bien au Lycée, riant des disputes des philosophes, de lui dire: «Ménippe, Diogène t'engage, si tu as assez ri de ce qui se passe sur la terre, à venir dessous rire encore davantage. En haut, tu n'es pas toujours certain d'avoir à rire; car, comme on dit, qui sait au juste ce qu'il advient après la vie? Mais en bas tu riras sans fin, ainsi que moi, quand tu verras les riches, les satrapes, les tyrans rabaissés, perdus dans l'ombre, sans autre distinction que des gémissements, arrachés à leur mollesse et à leur lâcheté par le souvenir des choses de là-haut.» Dis-lui cela; et ajoute qu'il ait soin de venir la besace pleine de lupins, ou bien d'un souper d'Hécate trouvé dans quelque carrefour, d'un oeuf lustral, ou enfin de quelque chose de pareil.
- II -
POLLUX. — Je lui dirai tout cela, Diogène; mais pour que je le reconnaisse mieux , fais-moi son portrait.
DIOGÈNE. — C'est un vieillard chauve, ayant un manteau plein de trous, ouvert à tous les vents, et rapiécé de morceaux de toutes couleurs: il rit toujours, et se moque, la plupart du temps, de ces hâbleurs de philosophes.
POLLUX. — Il ne sera pas difficile à trouver avec ce signalement.
DIOGÈNE. — Veux-tu bien aussi te charger d'une commission pour ces philosophes eux-mêmes?
POLLUX. — Parle: cela ne sera pas non plus lourd à porter.
DIOGÈNE. — Dis-leur en général de faire trêve à leurs extravagances, à leurs disputes sur les universaux, à leurs plantations de cornes réciproques, à leurs fabriques de crocodiles, à toutes ces questions saugrenues qu'ils enseignent à la jeunesse.
POLLUX. — Mais ils diront que je suis un ignorant, un malappris, qui calomnie leur sagesse.
DIOGÈNE. — Eh bien! dis-leur de ma part d'aller se.... lamenter.
POLLUX. — Je le leur dirai, Diogène.
- III -
DIOGÈNE. —Quant aux riches, mon cher petit Pollux, dis-leur aussi de ma part: «Pourquoi donc, insensés, gardez-vous cet or? Pourquoi vous torturer à calculer les intérêts, à entasser talents sur talents, vous qui devrez bientôt descendre là-bas avec une seule obole?»
POLLUX. — Tout cela leur sera dit.
DIOGÈNE. — Dis à ces gaillards beaux et solides, Mégille de Corinthe et Damoxène le lutteur, qu'il n'y a plus chez nous ni chevelure blonde, ni tendres regards d'un œil noir, ni vif incarnat des joues, ni muscles fermes, ni épaules vigoureuses: mais tout n'est ici que poussière, comme l'on dit, un amas de crânes sans beauté.
POLLUX. — Ce n'est pas difficile d'aller dire cela à tes gaillards beaux et solides.
- IV -
DIOGÈNE. — Mais aux pauvres, dont le nombre est grand, et qui, mécontents de leur sort, déplorent leur indigence, dis leur, Laconien, de ne plus pleurer, de ne plus gémir; apprends-leur qu'ici règne l'égalité, qu'ils y verront les riches de la terre réduits à leur propre condition; et, si tu veux bien, reproche de ma part à tes Lacédémoniens de s'être bien relâchés.
POLLUX. — Ne dis rien, Diogène, des Lacédémoniens: je ne le souffrirais pas; mais ce que tu mandes aux autres, je le leur ferai savoir.
DIOGÈNE. — Eh bien! laissons en paix les Lacédémoniens, puisque tu le veux; mais porte mes avis à ceux dont je t'ai parlé.
DIOGÈNE. — Pollux, je te recommande, aussitôt que tu seras retourné là-haut, car c est à toi, je pense, à ressusciter demain, si tu aperçois quelque part Ménippe le chien, et tu le trouveras à Corinthe près du Cranium, ou bien au Lycée, riant des disputes des philosophes, de lui dire: «Ménippe, Diogène t'engage, si tu as assez ri de ce qui se passe sur la terre, à venir dessous rire encore davantage. En haut, tu n'es pas toujours certain d'avoir à rire; car, comme on dit, qui sait au juste ce qu'il advient après la vie? Mais en bas tu riras sans fin, ainsi que moi, quand tu verras les riches, les satrapes, les tyrans rabaissés, perdus dans l'ombre, sans autre distinction que des gémissements, arrachés à leur mollesse et à leur lâcheté par le souvenir des choses de là-haut.» Dis-lui cela; et ajoute qu'il ait soin de venir la besace pleine de lupins, ou bien d'un souper d'Hécate trouvé dans quelque carrefour, d'un oeuf lustral, ou enfin de quelque chose de pareil.
- II -
POLLUX. — Je lui dirai tout cela, Diogène; mais pour que je le reconnaisse mieux , fais-moi son portrait.
DIOGÈNE. — C'est un vieillard chauve, ayant un manteau plein de trous, ouvert à tous les vents, et rapiécé de morceaux de toutes couleurs: il rit toujours, et se moque, la plupart du temps, de ces hâbleurs de philosophes.
POLLUX. — Il ne sera pas difficile à trouver avec ce signalement.
DIOGÈNE. — Veux-tu bien aussi te charger d'une commission pour ces philosophes eux-mêmes?
POLLUX. — Parle: cela ne sera pas non plus lourd à porter.
DIOGÈNE. — Dis-leur en général de faire trêve à leurs extravagances, à leurs disputes sur les universaux, à leurs plantations de cornes réciproques, à leurs fabriques de crocodiles, à toutes ces questions saugrenues qu'ils enseignent à la jeunesse.
POLLUX. — Mais ils diront que je suis un ignorant, un malappris, qui calomnie leur sagesse.
DIOGÈNE. — Eh bien! dis-leur de ma part d'aller se.... lamenter.
POLLUX. — Je le leur dirai, Diogène.
- III -
DIOGÈNE. —Quant aux riches, mon cher petit Pollux, dis-leur aussi de ma part: «Pourquoi donc, insensés, gardez-vous cet or? Pourquoi vous torturer à calculer les intérêts, à entasser talents sur talents, vous qui devrez bientôt descendre là-bas avec une seule obole?»
POLLUX. — Tout cela leur sera dit.
DIOGÈNE. — Dis à ces gaillards beaux et solides, Mégille de Corinthe et Damoxène le lutteur, qu'il n'y a plus chez nous ni chevelure blonde, ni tendres regards d'un œil noir, ni vif incarnat des joues, ni muscles fermes, ni épaules vigoureuses: mais tout n'est ici que poussière, comme l'on dit, un amas de crânes sans beauté.
POLLUX. — Ce n'est pas difficile d'aller dire cela à tes gaillards beaux et solides.
- IV -
DIOGÈNE. — Mais aux pauvres, dont le nombre est grand, et qui, mécontents de leur sort, déplorent leur indigence, dis leur, Laconien, de ne plus pleurer, de ne plus gémir; apprends-leur qu'ici règne l'égalité, qu'ils y verront les riches de la terre réduits à leur propre condition; et, si tu veux bien, reproche de ma part à tes Lacédémoniens de s'être bien relâchés.
POLLUX. — Ne dis rien, Diogène, des Lacédémoniens: je ne le souffrirais pas; mais ce que tu mandes aux autres, je le leur ferai savoir.
DIOGÈNE. — Eh bien! laissons en paix les Lacédémoniens, puisque tu le veux; mais porte mes avis à ceux dont je t'ai parlé.
6/23/2006
Notes
Le chemin dont l'origine sont les vers du moine Hélinant:
Pieç'a que ceste erreurs comence:
De ceste seculer science
Dont fu la viez filosofie
Nasqui ceste pesme sentence
Qui tout a Dieu sa providence
Et dit qu'autres siècles n'est mie.
Selonc ce a meilleur patrie
Cil qui s'abandonne a folie
Que cil qui garde continence.
Mais certes, s'il n'est autre vie,
Entre ame a homme et ame a truie
N'a donques point de diférence.
Il y a longtemps que cette erreur a commencé;
De cette science séculière
Dont fit partie la philosophie antique,
Est née cette croyance détestable,
Qui ôte à Dieu sa providence
Et dit qu'il n'y a pas dautre monde.
D'après elle, c'est un meilleur parti
De s'abandonner aux folies
Que de garder la continence.
Mais pour sûr, s'il n'y a pas d'autre vie,
Entre l'âme de l'homme et l'âme de la truie
Il n'y adonc pas de différence.
Cette doctrine absurde est la ruine de la religion et de la vie ascétique puisqu'elle ôte toute signification à la mort.
De ceste seculer science
Dont fu la viez filosofie
La philosophie antique si rationnelle et si athée?
Mais, certes s'il n'est autre vie,
Entre ame a homme et ame a truie
N'a donques point de différence
Les pourceaux d'Epicure:
Méprisables par ce qu'ils ne considéraient que la matière et par ce qu'ils avaient écarté les interventions des dieux dans le monde des hommes.
Le matérialisme moteur effectif de la modernité.
Origine de la transformation de la nature au profit de l'humanité.
Pieç'a que ceste erreurs comence:
De ceste seculer science
Dont fu la viez filosofie
Nasqui ceste pesme sentence
Qui tout a Dieu sa providence
Et dit qu'autres siècles n'est mie.
Selonc ce a meilleur patrie
Cil qui s'abandonne a folie
Que cil qui garde continence.
Mais certes, s'il n'est autre vie,
Entre ame a homme et ame a truie
N'a donques point de diférence.
Il y a longtemps que cette erreur a commencé;
De cette science séculière
Dont fit partie la philosophie antique,
Est née cette croyance détestable,
Qui ôte à Dieu sa providence
Et dit qu'il n'y a pas dautre monde.
D'après elle, c'est un meilleur parti
De s'abandonner aux folies
Que de garder la continence.
Mais pour sûr, s'il n'y a pas d'autre vie,
Entre l'âme de l'homme et l'âme de la truie
Il n'y adonc pas de différence.
Cette doctrine absurde est la ruine de la religion et de la vie ascétique puisqu'elle ôte toute signification à la mort.
De ceste seculer science
Dont fu la viez filosofie
La philosophie antique si rationnelle et si athée?
Mais, certes s'il n'est autre vie,
Entre ame a homme et ame a truie
N'a donques point de différence
Les pourceaux d'Epicure:
Méprisables par ce qu'ils ne considéraient que la matière et par ce qu'ils avaient écarté les interventions des dieux dans le monde des hommes.
Matérialisme: système philosophique qui n'admet pas d'autre substance que la matière. Le matérialisme complet ne veut pas reconnaître Dieu, cause du monde, ni l'âme dans l'humain; ne nier que l'un ou l'autre seulement, c'est être inconséquent. Le matérialisme attaque donc la croyance (Foi religieuse) en Dieu et à une âme spirituelle et immortelle. En refusant ainsi de reconnaître dans l'univers un être supérieur à la matière, une cause infiniment puissante et intelligente, il est forcé d'attribuer au hasard l'ordre qui règne dans la nature, la coordination harmonique des êtres organisés. Dans l'humain, il doit rapporter au corps, à la matière, toutes les opérations de l'intelligence, les vérités premières données par la raison, et la loi morale qui, dans certains cas, nous ordonne le sacrifice des intérêts matériels, et qui donne naissance à une lutte entre la passion et le devoir.
De là des objections auxquelles le matérialisme a pu donner lieu.
Les matérialistes les plus célèbres sont:
Chez les Anciens: Leucippe, Démocrite, Epicure, Straton et Diagoras de Mélos;
Chez les Modernes: Hobbes, le baron d'Holbach, Helvétius, Lamettrie, Cabanis, Broussais.
Le matérialisme moteur effectif de la modernité.
Origine de la transformation de la nature au profit de l'humanité.
11/08/2005
Epicure: L'éthique
Cette partie de la philosophie d'Epicure nous enseigne comment accéder à la sagesse, qui est le vrai bonheur que représente une vie fondée sur le plaisir. Mais pour réaliser cela, encore faut-il se débarrasser de ces maux que sont la crainte des Dieux et l'idée de la mort, comme des croyances selon lesquelles le bonheur est inaccessible durant notre vie et qu'on ne peut supporter la souffrance.
L'éthique épicurienne se donne comme un quadruple remède à ces maux, et, puisque, à tout âge, réaliser une vie heureuse n'attend pas, il y a une urgence à entreprendre de philosopher :
" Que nul, étant jeune, ne tarde à philosopher, ni, vieux, ne se lasse de la philosophie. Car il n'est, pour personne, ni trop tôt ni trop tard, pour assurer la santé de l'âme. Celui qui dit que le temps de philosopher n'est pas encore venu ou qu'il est passé, est semblable à celui qui dit que le temps du bonheur n'est pas encore venu ou qu'il n'est plus. De sorte que ont à philosopher et le jeune et le vieux, celui-ci pour que, vieillissant, il soit jeune en biens par la gratitude de ce qui a été, celui-là pour que, jeune, il soit en même temps un ancien par son absence de crainte de l'avenir. Il faut donc méditer sur ce qui procure le bonheur, puisque, lui présent, nous avons tout, et, lui absent, nous faisons tout pour l'avoir.
Ce que je te conseillais sans cesse, ces enseignements-là, mets-les en pratique et médite-les, en comprenant que ce sont là des éléments du bien vivre."
Que les dieux ne soient pas à craindre, la physique nous l'a déjà enseigné, puisque ceux-ci, vivant dans les intermondes, ne se soucient aucunement des affaires humaines, contrairement à ce que disent les traditions et les religions. Etant donné la nature des dieux, les hommes ne devront redouter de leur part ni colère, ni vengeance, ni châtiment, bref, aucun mal, mais du même coup, ils ne devront en attendre aucun bien, c'est-à-dire aucun miracle ni aucune faveur; ce qui ne signifie pas d'ailleurs qu'il ne faille pas les vénérer, prier ou fêter, car ceux-ci constituent avant tout des modèles à suivre dans notre vie, mais à la condition de s'être débarrassé de toute superstition à leur égard.
Quant à la mort, il n'y a pas lieu non plus de la craindre, puisqu'étant la perte de toute sensation, elle n'est somme toute qu'une simple modification atomique, qu'un simple changement physiologique , qui nous est étranger tant que nous sommes en vie: contre les traditions religieuses, philosophiques et culturelles, Epicure affirme que la mort ne peut être objet d'aucune spéculation métaphysique, qu'elle ne peut que nous laisser indifférents alors que nous sommes vivants :
" Habitue-toi à penser que la mort n'est rien par rapport à nous; car tout bien - et tout mal - est dans la sensation : or la mort est privation de sensation. Par suite la droite connaissance que la mort n'est rien par rapport à nous, rend joyeuse la condition mortelle de la vie, non en ajoutant un temps infini, mais en ôtant le désir de l'immortalité. Car il n'y a rien de redoutable dans la vie pour qui a vraiment compris qu'il n'y a rien de redoutable dans la non-vie. Sot est donc celui qui dit craindre la mort, non parce qu'il souffrira lorsqu'elle sera là, mais parce qu'il souffre de ce qu'elle doit arriver. Car ce dont la présence ne nous cause aucun trouble, à l'attendre fait souffrir pour rien. Ainsi le plus terrifiant des maux, la mort, n'est rien par rapport à nous, puisque, quand nous sommes, la mort n'est pas là, et, quand la mort est là, nous ne sommes plus. Elle n'est donc en rapport ni avec les vivants ni avec les morts, puisque, pour les uns, elle n'est pas, et que les autres ne sont plus."
L'éthique d'épicure est un hédonisme qui se fonde sur la thèse selon laquelle "le plaisir est le principe et la fin de la vie heureuse".
Epicure entendait par "plaisir" essentiellement les plaisirs corporels, ceux de la chair, du ventre. Mais il ne s'agit pas pour autant de plaisirs grossiers ou vulgaires, de débauche, ni de plaisirs "en mouvement", qu'il faut sans cesse satisfaire, comme on pouvait les trouver chez les successeurs d'Aristippe de Cyrène, pour qui seule la recherche de la jouissance était la vraie fin à suivre. Bien au contraire, le plaisir, essentiellement corporel, est celui qui est conséquent avec la philosophie atomiste; celle-ci postule en effet que tout ce qui est doit exister dans la plénitude de son être pour peu que rien ne vienne le troubler; lorsque rien ne manque au corps, qu'il possède tout ce qui lui est nécessaire, il peut jouir d'un plaisir stable, en repos, c'est-à-dire d'un plaisir "catastèmatique", constitutif, et qui est l'expression de l'équilibre des atomes qui le composent.
Aussi faut-il viser à l'absence de troubles en nous, à l'ataraxie qui, seule, nous donne la paix de l'âme en supprimant les craintes et l'agitation des désirs, en se subordonnant à cette seule fin véritablement estimable qu'est le plaisir catastèmatique. La recherche du plaisir comme "absence de douleur" ne doit donc pas être entendue négativement, comme quelque chose que l'on retranche à ce qui est, mais positivement, comme ce qui traduit un équilibre corporel qui nous fait vivre en harmonie avec nous mêmes aussi bien qu'avec la nature.
Tout plaisir est, par essence, physique, naturel, et ceux de l'âme n'en sont que des variétés; celle-ci est capable, grâce aux sensations, d'anticipation et de délibération, elle nous permet de choisir parmi les plaisirs ceux qui excluent toute souffrance à venir, car "aucun plaisir n'est en soi un mal, mais les effets de certains plaisirs apportent avec eux de nombreux troubles plus intenses que les plaisirs qui les ont causés".
Nous pouvons donc atteindre le bonheur, mais à condition de ne pas rechercher n'importe quels plaisirs et de nous livrer à un calcul permettant de prendre en compte seulement ceux qui nous rendent véritablement heureux. Pour cela, il faut distinguer les plaisirs qui sont naturels et nécessaires, comme manger ou boire, de ceux qui, pour être naturels, n'en sont pas pour autant nécessaires, comme manger une nourriture raffinée, ou trop manger ou trop boire, et dont les conséquences amènent le déséquilibre du corps, et donc la douleur. Quant aux plaisirs qui ne sont ni naturels, ni nécessaires, comme la recherche du pouvoir, des honneurs, ou des richesses, ils proviennent de l'ignorance, de l'opinion creuse et ne peuvent amener aucune vie stable et équilibrée.
Seule la première sorte de plaisirs, ceux qui sont naturels et nécessaires, doit être recherchée: c'est dire que la vie heureuse doit se fonder sur la modération des plaisirs, la recherche du juste milieu, tout excès entraînant invariablement en nous des déséquilibres qui rompent l'harmonie des atomes qui composent notre corps. Cela ne veut pas dire pour autant qu'il faut toujours chercher à satisfaire nos désirs, ni qu'il faut fuir toutes les douleurs et toutes les souffrances; c'est en essayant au contraire d'en surmonter certaines, grâce à l'intervention de la raison et de la volonté qui donnent leur adhésion ou non à telle ou telle inclination, que l'on peut éprouver aussi un plaisir qui n'en a alors que plus de valeur.
La douleur pouvant être surmontée, puisqu'elle est imputable principalement à notre manque de discernement, à notre mauvais jugement dû à notre ignorance des choses, la vie heureuse est possible grâce à la réalisation des plaisirs que l'on choisit.
Libéré des craintes et des superstitions, n'ayant que peu de besoins, vivant à l'écart de la société, le sage épicurien peut prétendre mener une vie paisible et tranquille, être heureux au milieu des tempêtes qui agitent le monde. La philosophie matérialiste et hédoniste d'Epicure nous enseigne qu'il appartient ainsi à chaque homme d'être l'artisan de son propre bonheur.
L'éthique épicurienne se donne comme un quadruple remède à ces maux, et, puisque, à tout âge, réaliser une vie heureuse n'attend pas, il y a une urgence à entreprendre de philosopher :
" Que nul, étant jeune, ne tarde à philosopher, ni, vieux, ne se lasse de la philosophie. Car il n'est, pour personne, ni trop tôt ni trop tard, pour assurer la santé de l'âme. Celui qui dit que le temps de philosopher n'est pas encore venu ou qu'il est passé, est semblable à celui qui dit que le temps du bonheur n'est pas encore venu ou qu'il n'est plus. De sorte que ont à philosopher et le jeune et le vieux, celui-ci pour que, vieillissant, il soit jeune en biens par la gratitude de ce qui a été, celui-là pour que, jeune, il soit en même temps un ancien par son absence de crainte de l'avenir. Il faut donc méditer sur ce qui procure le bonheur, puisque, lui présent, nous avons tout, et, lui absent, nous faisons tout pour l'avoir.
Ce que je te conseillais sans cesse, ces enseignements-là, mets-les en pratique et médite-les, en comprenant que ce sont là des éléments du bien vivre."
Epicure, Lettre à Ménécée, 122-123, PUF, collection Epiméthée, 1990, page 217.
Que les dieux ne soient pas à craindre, la physique nous l'a déjà enseigné, puisque ceux-ci, vivant dans les intermondes, ne se soucient aucunement des affaires humaines, contrairement à ce que disent les traditions et les religions. Etant donné la nature des dieux, les hommes ne devront redouter de leur part ni colère, ni vengeance, ni châtiment, bref, aucun mal, mais du même coup, ils ne devront en attendre aucun bien, c'est-à-dire aucun miracle ni aucune faveur; ce qui ne signifie pas d'ailleurs qu'il ne faille pas les vénérer, prier ou fêter, car ceux-ci constituent avant tout des modèles à suivre dans notre vie, mais à la condition de s'être débarrassé de toute superstition à leur égard.
Quant à la mort, il n'y a pas lieu non plus de la craindre, puisqu'étant la perte de toute sensation, elle n'est somme toute qu'une simple modification atomique, qu'un simple changement physiologique , qui nous est étranger tant que nous sommes en vie: contre les traditions religieuses, philosophiques et culturelles, Epicure affirme que la mort ne peut être objet d'aucune spéculation métaphysique, qu'elle ne peut que nous laisser indifférents alors que nous sommes vivants :
" Habitue-toi à penser que la mort n'est rien par rapport à nous; car tout bien - et tout mal - est dans la sensation : or la mort est privation de sensation. Par suite la droite connaissance que la mort n'est rien par rapport à nous, rend joyeuse la condition mortelle de la vie, non en ajoutant un temps infini, mais en ôtant le désir de l'immortalité. Car il n'y a rien de redoutable dans la vie pour qui a vraiment compris qu'il n'y a rien de redoutable dans la non-vie. Sot est donc celui qui dit craindre la mort, non parce qu'il souffrira lorsqu'elle sera là, mais parce qu'il souffre de ce qu'elle doit arriver. Car ce dont la présence ne nous cause aucun trouble, à l'attendre fait souffrir pour rien. Ainsi le plus terrifiant des maux, la mort, n'est rien par rapport à nous, puisque, quand nous sommes, la mort n'est pas là, et, quand la mort est là, nous ne sommes plus. Elle n'est donc en rapport ni avec les vivants ni avec les morts, puisque, pour les uns, elle n'est pas, et que les autres ne sont plus."
Epicure, Lettre à Ménécée, ibid., 125, page 219.
L'éthique d'épicure est un hédonisme qui se fonde sur la thèse selon laquelle "le plaisir est le principe et la fin de la vie heureuse".
Epicure entendait par "plaisir" essentiellement les plaisirs corporels, ceux de la chair, du ventre. Mais il ne s'agit pas pour autant de plaisirs grossiers ou vulgaires, de débauche, ni de plaisirs "en mouvement", qu'il faut sans cesse satisfaire, comme on pouvait les trouver chez les successeurs d'Aristippe de Cyrène, pour qui seule la recherche de la jouissance était la vraie fin à suivre. Bien au contraire, le plaisir, essentiellement corporel, est celui qui est conséquent avec la philosophie atomiste; celle-ci postule en effet que tout ce qui est doit exister dans la plénitude de son être pour peu que rien ne vienne le troubler; lorsque rien ne manque au corps, qu'il possède tout ce qui lui est nécessaire, il peut jouir d'un plaisir stable, en repos, c'est-à-dire d'un plaisir "catastèmatique", constitutif, et qui est l'expression de l'équilibre des atomes qui le composent.
Aussi faut-il viser à l'absence de troubles en nous, à l'ataraxie qui, seule, nous donne la paix de l'âme en supprimant les craintes et l'agitation des désirs, en se subordonnant à cette seule fin véritablement estimable qu'est le plaisir catastèmatique. La recherche du plaisir comme "absence de douleur" ne doit donc pas être entendue négativement, comme quelque chose que l'on retranche à ce qui est, mais positivement, comme ce qui traduit un équilibre corporel qui nous fait vivre en harmonie avec nous mêmes aussi bien qu'avec la nature.
Tout plaisir est, par essence, physique, naturel, et ceux de l'âme n'en sont que des variétés; celle-ci est capable, grâce aux sensations, d'anticipation et de délibération, elle nous permet de choisir parmi les plaisirs ceux qui excluent toute souffrance à venir, car "aucun plaisir n'est en soi un mal, mais les effets de certains plaisirs apportent avec eux de nombreux troubles plus intenses que les plaisirs qui les ont causés".
Nous pouvons donc atteindre le bonheur, mais à condition de ne pas rechercher n'importe quels plaisirs et de nous livrer à un calcul permettant de prendre en compte seulement ceux qui nous rendent véritablement heureux. Pour cela, il faut distinguer les plaisirs qui sont naturels et nécessaires, comme manger ou boire, de ceux qui, pour être naturels, n'en sont pas pour autant nécessaires, comme manger une nourriture raffinée, ou trop manger ou trop boire, et dont les conséquences amènent le déséquilibre du corps, et donc la douleur. Quant aux plaisirs qui ne sont ni naturels, ni nécessaires, comme la recherche du pouvoir, des honneurs, ou des richesses, ils proviennent de l'ignorance, de l'opinion creuse et ne peuvent amener aucune vie stable et équilibrée.
Seule la première sorte de plaisirs, ceux qui sont naturels et nécessaires, doit être recherchée: c'est dire que la vie heureuse doit se fonder sur la modération des plaisirs, la recherche du juste milieu, tout excès entraînant invariablement en nous des déséquilibres qui rompent l'harmonie des atomes qui composent notre corps. Cela ne veut pas dire pour autant qu'il faut toujours chercher à satisfaire nos désirs, ni qu'il faut fuir toutes les douleurs et toutes les souffrances; c'est en essayant au contraire d'en surmonter certaines, grâce à l'intervention de la raison et de la volonté qui donnent leur adhésion ou non à telle ou telle inclination, que l'on peut éprouver aussi un plaisir qui n'en a alors que plus de valeur.
La douleur pouvant être surmontée, puisqu'elle est imputable principalement à notre manque de discernement, à notre mauvais jugement dû à notre ignorance des choses, la vie heureuse est possible grâce à la réalisation des plaisirs que l'on choisit.
Libéré des craintes et des superstitions, n'ayant que peu de besoins, vivant à l'écart de la société, le sage épicurien peut prétendre mener une vie paisible et tranquille, être heureux au milieu des tempêtes qui agitent le monde. La philosophie matérialiste et hédoniste d'Epicure nous enseigne qu'il appartient ainsi à chaque homme d'être l'artisan de son propre bonheur.
Epicure: La physique
Ce qu'il y a à la fois d'original et de remarquable dans la philosophie d'Epicure, c'est cette volonté de rendre compte de la nature, de la "physique" au sens étymologique, de manière matérielle, sans faire appel à des forces mystérieuses et incompréhensibles, ou à des êtres surnaturels qu'il faudrait craindre, c'est-à-dire sans avoir recours à des arguments métaphysiques. Non pas qu'Epicure nie l'existence des Dieux - puisqu'ils sont dans les esprits de tous les hommes à travers les simulacres que nous en avons, et qu'ils représentent des modèles de félicité dont il faut s'inspirer pour être sages -, mais tout simplement que, vivant dans des inter-mondes, ni ils ne se préoccupent des affaires humaines, ni ils n'ont crée l'univers. Ce en quoi une telle philosophie de l'immanence introduit une rupture radicale d'avec les mythologies et les traditions religieuses grecques tout autant qu'avec les philosophies de son temps, notamment le Stoïcisme, pour qui nature et Dieu - ou les dieux - ne font qu'un.
L'univers, pour Epicure, est constitué de corps en nombre infini et d'un vide illimité qui existent depuis toujours: "rien ne naît de rien", et "l'univers a toujours été identique à ce qu'il est aujourd'hui, et il sera toujours ainsi de toute éternité" (Diogène Laërce, X, 39); autrement dit, il n'y a jamais eu de commencement du monde, et comme les atomes sont en nombre infini, il existe aussi une infinité de mondes, différents ou semblables au nôtre, dont la création est possible grâce aux intermondes, ces parties de l'univers qui se situent entre les différents mondes.
Parmi les corps, il faut distinguer ceux qui sont composés de ceux qui ne le sont pas et qui constituent les premiers: ils sont semblables à des corpuscules invisibles, insécables (a-tomeïn, qu'on ne peut couper) et immuables. Les atomes sont ces particules de matière solides, compactes, qui ne contiennent aucun vide, et qui varient selon leur grandeur, leur forme et leur poids, qui est à l'origine de leur mouvement de chute vers le bas. Soumis à la pesanteur, tous les atomes déclinent dans le vide jusqu'à ce que les chocs viennent les contrarier et les fasse changer de direction. Ce mouvement hasardeux, "stochastique", des atomes qui les amène à dévier hors de leur ligne de chute due à leur pesanteur, et qui fait qu'ils composent et décomposent les corps qui forment le monde, Epicure le nomme "clinamen", dont la portée philosophique est considérable. En effet, non seulement le clinamen permet d'expliquer la constitution atomique du monde, mais surtout il fonde de manière cosmique et matérielle, c'est-à-dire de façon non métaphysique, la possibilité que l'homme a d'être libre, de ne pas être soumis au Destin: le libre-arbitre n'est rien d'autre qu'un effet de la déclinaison de ces atomes très subtils qui constituent la pensée.
Car notre esprit est matériel, de même nature que le corps, mais composé d'atomes plus subtils et plus fins, et notre conscience naît de la combinaison d'atomes eux-mêmes sans conscience. L'âme pâtit et agit avec le corps, et se compose de ces quatre éléments que sont le souffle, le feu, l'air, et une substance qui ne possède aucun nom mais qui est plus subtile et plus mobile que les trois autres; l'âme se divise elle-même en deux parties, l'une, qui est intimement liée au corps et diffuse en lui, et l'autre, qui est enfermée dans la poitrine et qui n'a pas de rapport direct avec le corps: c'est là que s'exerce la distanciation avec ce qui affecte le corps et que se trouve l'activité volontaire qui présuppose le choix de tel ou tel simulacre plutôt que tel autre.
En eux-mêmes, les atomes ne possèdent pas de qualités, comme la couleur, l'odeur, le son …, ils sont inaltérables : c'est de leur position, de la manière dont ils se composent pour former les corps que proviennent les qualités. Ce que nous percevons se trouve ainsi dans les choses elle-mêmes, et leurs qualités traduisent soit des attributs qui leur appartiennent de manière permanente, soit des accidents, qui ne sont que provisoires.
Le temps représente en ce sens l'accident des accidents, il ne fait pas partie de la structure du monde uniquement composée des atomes et de l'espace où ils se meuvent de manière hasardeuse. C'est des événements eux-mêmes que découle le sentiment de ce qui s'est accompli dans le passé, et le sage épicurien peut à tout moment se soustraire au présent en se souvenant du temps passé. Aussi, pour être heureux, il suffit de l'avoir été ne serait-ce qu'une seule fois, et de choisir d'actualiser un tel sentiment lorsque nous le désirons. Par ces exercices de pensée, le sage peut se créer des joies permanentes, même au seuil de la mort, en se souvenant par exemple des moments d'amitié; ainsi Epicure, malade et au crépuscule de sa vie, s'adresse-t-il à Idoménée en ces termes : "Je vous écris à la fin d'un heureux jour de ma vie : mes maladies ne me laissent pas et elles ne peuvent plus augmenter; à tout cela j'oppose la joie qui est dans mon âme grâce au souvenir de nos discussions passées." (Diogène Laërce, X, 22).
La physique d'Epicure n'a pas ainsi pour finalité la connaissance matérialiste de l'univers et ce qui le compose pour elle-même, mais elle a avant tout pour fonction de nous délivrer de l'ignorance qui produit en nous la crainte et la superstition, et qui nous empêchent d'être heureux.
L'univers, pour Epicure, est constitué de corps en nombre infini et d'un vide illimité qui existent depuis toujours: "rien ne naît de rien", et "l'univers a toujours été identique à ce qu'il est aujourd'hui, et il sera toujours ainsi de toute éternité" (Diogène Laërce, X, 39); autrement dit, il n'y a jamais eu de commencement du monde, et comme les atomes sont en nombre infini, il existe aussi une infinité de mondes, différents ou semblables au nôtre, dont la création est possible grâce aux intermondes, ces parties de l'univers qui se situent entre les différents mondes.
Parmi les corps, il faut distinguer ceux qui sont composés de ceux qui ne le sont pas et qui constituent les premiers: ils sont semblables à des corpuscules invisibles, insécables (a-tomeïn, qu'on ne peut couper) et immuables. Les atomes sont ces particules de matière solides, compactes, qui ne contiennent aucun vide, et qui varient selon leur grandeur, leur forme et leur poids, qui est à l'origine de leur mouvement de chute vers le bas. Soumis à la pesanteur, tous les atomes déclinent dans le vide jusqu'à ce que les chocs viennent les contrarier et les fasse changer de direction. Ce mouvement hasardeux, "stochastique", des atomes qui les amène à dévier hors de leur ligne de chute due à leur pesanteur, et qui fait qu'ils composent et décomposent les corps qui forment le monde, Epicure le nomme "clinamen", dont la portée philosophique est considérable. En effet, non seulement le clinamen permet d'expliquer la constitution atomique du monde, mais surtout il fonde de manière cosmique et matérielle, c'est-à-dire de façon non métaphysique, la possibilité que l'homme a d'être libre, de ne pas être soumis au Destin: le libre-arbitre n'est rien d'autre qu'un effet de la déclinaison de ces atomes très subtils qui constituent la pensée.
Car notre esprit est matériel, de même nature que le corps, mais composé d'atomes plus subtils et plus fins, et notre conscience naît de la combinaison d'atomes eux-mêmes sans conscience. L'âme pâtit et agit avec le corps, et se compose de ces quatre éléments que sont le souffle, le feu, l'air, et une substance qui ne possède aucun nom mais qui est plus subtile et plus mobile que les trois autres; l'âme se divise elle-même en deux parties, l'une, qui est intimement liée au corps et diffuse en lui, et l'autre, qui est enfermée dans la poitrine et qui n'a pas de rapport direct avec le corps: c'est là que s'exerce la distanciation avec ce qui affecte le corps et que se trouve l'activité volontaire qui présuppose le choix de tel ou tel simulacre plutôt que tel autre.
En eux-mêmes, les atomes ne possèdent pas de qualités, comme la couleur, l'odeur, le son …, ils sont inaltérables : c'est de leur position, de la manière dont ils se composent pour former les corps que proviennent les qualités. Ce que nous percevons se trouve ainsi dans les choses elle-mêmes, et leurs qualités traduisent soit des attributs qui leur appartiennent de manière permanente, soit des accidents, qui ne sont que provisoires.
Le temps représente en ce sens l'accident des accidents, il ne fait pas partie de la structure du monde uniquement composée des atomes et de l'espace où ils se meuvent de manière hasardeuse. C'est des événements eux-mêmes que découle le sentiment de ce qui s'est accompli dans le passé, et le sage épicurien peut à tout moment se soustraire au présent en se souvenant du temps passé. Aussi, pour être heureux, il suffit de l'avoir été ne serait-ce qu'une seule fois, et de choisir d'actualiser un tel sentiment lorsque nous le désirons. Par ces exercices de pensée, le sage peut se créer des joies permanentes, même au seuil de la mort, en se souvenant par exemple des moments d'amitié; ainsi Epicure, malade et au crépuscule de sa vie, s'adresse-t-il à Idoménée en ces termes : "Je vous écris à la fin d'un heureux jour de ma vie : mes maladies ne me laissent pas et elles ne peuvent plus augmenter; à tout cela j'oppose la joie qui est dans mon âme grâce au souvenir de nos discussions passées." (Diogène Laërce, X, 22).
La physique d'Epicure n'a pas ainsi pour finalité la connaissance matérialiste de l'univers et ce qui le compose pour elle-même, mais elle a avant tout pour fonction de nous délivrer de l'ignorance qui produit en nous la crainte et la superstition, et qui nous empêchent d'être heureux.
Epicure: La canonique
La canonique traite des critères et principes de la vérité; elle n'est ni une dialectique comme chez Platon, ni une théorie du concept et de l'argumentation apodictique comme chez Aristote, mais se donne plutôt comme un moyen d'approche de la réalité: son principe est celui de l'évidence sensible qui se comprend comme sensation, anticipation et affection.
1/ La sensation : la sensation est le fondement de toute connaissance, elle naît du contact des corps qui émettent chacun des particules de matière de la même forme et de la même qualité qu'eux, et qui viennent frapper nos sens, provoquer en nous des modifications d'atomes. Ainsi la vue, par exemple, s'explique par le fait que les objets émettent sans cesse de fines particules, des simulacres, "qui se déplacent à une vitesse insurpassable et qui viennent frapper les atomes qui constituent notre âme". C'est dire que la sensation est une donnée brute, antérieure à la raison elle-même qui en dépend; aussi rien ne peut réfuter la sensation qui n'a besoin d'aucune justification.
Le témoignage le plus digne de foi est donc celui des sens, et parler des erreurs et des illusions des sens est, à ce niveau, incongru: ce n'est pas notre sensation qui est fausse, mais bien l'opinion que nous y ajoutons. Ainsi voir de loin, selon l'exemple célèbre des Sceptiques, une tour carrée comme étant ronde, est une sensation vraie pour nous, l'erreur consistant à croire que la tour elle-même est ronde. Un même objet peut donner ainsi à des moments différents des sensations différentes qui représentent autant de saisies de l'instant en fonction duquel il faut avoir tel ou tel type d'attitude, l'erreur consistant à ajouter à cet instant des dimensions qu'il n'a pas.
Le propre de la sensation est donc de saisir uniquement ce qui est présent pour nous, l'essentiel étant de ne pas y ajouter une opinion dont elle n'est pas messagère.
2/ L'anticipation ou prénotion : la simple sensation ne suffit pas, il faut lui ajouter un autre critère, qui est la prénotion, ou anticipation, ou encore "prolepse".
Lorsqu'elle est plusieurs fois répétée, une sensation laisse en nous telle ou telle sorte d'empreinte claire et évidente, une idée : les traits particuliers qui ne se répètent pas disparaissent et seuls les traits communs à toutes les sensations subsistent sous forme d'idée générale. La prolepse nous donne par là la possibilité de devancer la sensation elle-même suivant le type d'empreintes qu'ont laissées en nous des sensations antérieures semblables. Issue des sensations, l'anticipation, en tant que dépassement de l'expérience présente, est une espèce d'idée générale qui doit être confirmée ou infirmée par les sensations elle-mêmes: si la chose conjecturée par l'anticipation ou prénotion se trouve prouvée par l'expérience de la sensation qui la suit, alors elle est confirmée, sinon, elle se trouve infirmée. Lorsque la prénotion porte sur des objets invisibles - le vide par exemple - , il faut faire appel pour prouver sa validité à la notion de non-infirmation - le vide se prouve par cette évidence qu'est le mouvement. Si donc l'infirmation et la non-confirmation sont les critères des choses fausses, la non-infirmation et la confirmation seront ceux des choses vraies.
3/ L'affection : il y a deux sortes d'affections, l'une, conforme à la nature, et qui est le plaisir, et l'autre, étrangère à la nature, qui est la douleur: c'est par elles que l'on doit distinguer ce qu'il faut rechercher et ce qu'il faut fuir, et c'est donc avec elles que commence l'éthique épicurienne. Le sensualisme, dans l'ordre de la connaissance canonique, renvoie à un hédonisme, à une théorie du plaisir, dans l'ordre de l'éthique.
1/ La sensation : la sensation est le fondement de toute connaissance, elle naît du contact des corps qui émettent chacun des particules de matière de la même forme et de la même qualité qu'eux, et qui viennent frapper nos sens, provoquer en nous des modifications d'atomes. Ainsi la vue, par exemple, s'explique par le fait que les objets émettent sans cesse de fines particules, des simulacres, "qui se déplacent à une vitesse insurpassable et qui viennent frapper les atomes qui constituent notre âme". C'est dire que la sensation est une donnée brute, antérieure à la raison elle-même qui en dépend; aussi rien ne peut réfuter la sensation qui n'a besoin d'aucune justification.
Le témoignage le plus digne de foi est donc celui des sens, et parler des erreurs et des illusions des sens est, à ce niveau, incongru: ce n'est pas notre sensation qui est fausse, mais bien l'opinion que nous y ajoutons. Ainsi voir de loin, selon l'exemple célèbre des Sceptiques, une tour carrée comme étant ronde, est une sensation vraie pour nous, l'erreur consistant à croire que la tour elle-même est ronde. Un même objet peut donner ainsi à des moments différents des sensations différentes qui représentent autant de saisies de l'instant en fonction duquel il faut avoir tel ou tel type d'attitude, l'erreur consistant à ajouter à cet instant des dimensions qu'il n'a pas.
Le propre de la sensation est donc de saisir uniquement ce qui est présent pour nous, l'essentiel étant de ne pas y ajouter une opinion dont elle n'est pas messagère.
2/ L'anticipation ou prénotion : la simple sensation ne suffit pas, il faut lui ajouter un autre critère, qui est la prénotion, ou anticipation, ou encore "prolepse".
Lorsqu'elle est plusieurs fois répétée, une sensation laisse en nous telle ou telle sorte d'empreinte claire et évidente, une idée : les traits particuliers qui ne se répètent pas disparaissent et seuls les traits communs à toutes les sensations subsistent sous forme d'idée générale. La prolepse nous donne par là la possibilité de devancer la sensation elle-même suivant le type d'empreintes qu'ont laissées en nous des sensations antérieures semblables. Issue des sensations, l'anticipation, en tant que dépassement de l'expérience présente, est une espèce d'idée générale qui doit être confirmée ou infirmée par les sensations elle-mêmes: si la chose conjecturée par l'anticipation ou prénotion se trouve prouvée par l'expérience de la sensation qui la suit, alors elle est confirmée, sinon, elle se trouve infirmée. Lorsque la prénotion porte sur des objets invisibles - le vide par exemple - , il faut faire appel pour prouver sa validité à la notion de non-infirmation - le vide se prouve par cette évidence qu'est le mouvement. Si donc l'infirmation et la non-confirmation sont les critères des choses fausses, la non-infirmation et la confirmation seront ceux des choses vraies.
3/ L'affection : il y a deux sortes d'affections, l'une, conforme à la nature, et qui est le plaisir, et l'autre, étrangère à la nature, qui est la douleur: c'est par elles que l'on doit distinguer ce qu'il faut rechercher et ce qu'il faut fuir, et c'est donc avec elles que commence l'éthique épicurienne. Le sensualisme, dans l'ordre de la connaissance canonique, renvoie à un hédonisme, à une théorie du plaisir, dans l'ordre de l'éthique.
Inscription à :
Articles (Atom)